講談九六

海角七號‧社會學新探

2009-05-11T17:56:00.000+08:00

海角七號‧社會學新探

人類在不同的時代

用不同方式

去思考世界

一、茶與咖啡的「論劍」

論劍，何需蕐山？

驚訝地，餐廳一角的偶遇，那個安靜午后。

一杯咖啡、一抹淺笑，他，多年不見的友人，笑著說「我常來這裡開同學會，一個人。」

於是坐了下來，我用一壺茶，陪他一杯咖啡，兩個不是同學的同學，開一下午的同學會，在茶與咖啡之間，沒有久別重逢時，人生細瑣的探問，而是餘溫猶熱的「海角七號」，以及餐廳一角，「蕐山論劍」的掌風拳影……

「咖啡」諷「海片」言語粗魯、低俗，皇民化、去中國化……

「茶」慎重反駁：

「你應當瞭解，尊重差異本就是是一種道德、一種普世價值，更何況，文、野與否，本質上只是價值界定，文雅者也，究竟反映了誰的價值？指斥《海角七號》皇民化、去中國化，這才是意識型態！」

連連質疑猶似金庸小說裡的「蕐山論劍」，掌風綿綿推向對手。「咖啡」亦非等閒，拳影倏時欺身而至。他那「范蘭欽」式的語言，攻勢凌利，霸氣十足，理不直而氣甚壯。「茶」，也只是習慣性的低調而堅定，靜靜詮釋自己的意見。

「餐廳論劍」非干武林虛銜，而是台灣最無奈的理念之爭！

《海角七號》七封情書，虛擬一個天涯遠處的「海角七番地」、古今戀情串成笑中有淚的影片。而笑、淚之外，《海角七號》仍然是「橫看成嶺側成峰」，論者常就不同觀點各舒所見，陳豐偉在《殘酷的海角七號，鄉民不解的野玫瑰》(註1)一文就有許多「發微」之見，值得參閱，例如他說：

「從野玫瑰我們才能瞭解導演對著媒體不曾說的話語，以及一些劇中看似唐突的情節。」

有人以政治觀點、也有以「歷史的理解」切入，世界本就是一種價值建構，但如強加己意於人，豈非另一種帝國主義？

去年，2008的8月22，「海角七號」首映，迅即創造了「台灣奇蹟」，票房奇蹟是其一，人氣凝聚不靠傳統媒體，而由BBS、部落格等網路傳播，對大眾傳媒的顛覆，是奇蹟之二。影片進軍香港、中國，依然是浪潮洶湧，爭論鵲起，或曰媚日情結、或謂有政治隱喻，台海兩岸觀點的南轅北轍，是奇蹟之三。在這許多問號與驚嘆號之間：類如茶與咖啡的「論劍」、風波不斷的江湖……，本文擬以社會學觀點提供些許管見，為茶與咖啡的「餐廳論劍」，留下幾許江湖記憶。

二、選擇「蛋的一方」

今年2月15日，日本作家村上春樹獲頒2009年耶路撒冷文學獎，頒獎典禮上發表了震撼世人的演說(註2)，他說：

「請容我在這裏向你們傳達一個非常私人性的訊息，這是我創作時永遠牢記在心的話語。……這句話是這樣的。以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。」

他又說：

「我們每個人，也或多或少是一枚雞蛋。我們都是獨一無二，裝在脆弱外殼中的靈魂。你我也或多或少，都必須面對一堵名為『體制』的高牆。」

選擇「蛋的一方」，是知識人的勇氣、是社會良心，也是一面鏡子。

以此檢視《海角七號》，及其相關評論文章，鏡面浮現的會是什麼影像？下文將以個體與社會、價值與詮釋兩個層面探討，藉供思考「高牆」與「雞蛋」的種種。

（一）個體與社會

傳統社會學觀點，社會關係結構（social structure）是先於個體的存在，每個人必須馴服於此結構體，必須要「各安其位，各守其分」，因此「循規蹈矩」、「恪守法紀」、「曾經聖人手、議論安敢到？」……這些都成了責任、成了道德。以功能論（Functionalism）而言，每個人必須宿命地臣服於社會規範、價值，臣服於結構體，臣服於這一面「高牆」。

符號互動論（symbolic interactionism）則反對此說，認為結構只是現象，個人才是社會的主體。互動論強調個人的主體性，將個人從社會結構的宰制中解放出來，生命是「主動的」自我完成，而非「被」塑造。就如村上春樹所說：「我們每個人都有獨特而活生生的靈魂，體制卻沒有」，他認為，是人創造了體制。

但是政治、經濟，乃至文化上的統治者卻告訴我們，要「規行矩步」，要「克己復禮」（復「誰」的禮？）。功能學派思想反映了統治者的價值，就像儒家思想合理化封建帝王的統治(註3)。因此，不難理解，為何功能學派會成為資本主義、美國社會學界的主流思想。

叛逆體制，叛逆滿清政府的「高牆」，孫中山創造了中華民國；《海角七號》裏的代表會主席，恣意而行，對抗資本主義的高牆、對抗商業邏輯的高牆，也成就了「破銅爛鐵」樂團，成就恆春居民的驕傲。關鍵是，愛鄉愛土的意志，這是社區文化發展的基礎。

（二）價值與詮釋

社會生活中，人不斷對外來刺激作判斷、作反應，並決定自己的行為，這些都是遵循價值在進行。重要的是，「為什麼有」這樣的價值？價值是「如何形成」？

歷史上，封建統治者經由科舉考試選拔人才，分享政治資源，鞏固既有統治。以十三經作為考試題材，這是制度性的價值塑造，統治者以此塑造順民，則古今皆然，典型的社會控制！

人生活在優勢者所建構的價值，卻鮮少有人能醒悟自己只不過是價值的奴隸。科幻電影中的機器戰警，同一個程式支配所有機器人，同一個價值系統，制約所有的人！喜怒愛憎，盡屬價值的複製。

詮釋，不是客觀的理解或描述，而是一種主觀經驗與價值之建構，我們透過「自己的」或「別人的」詮釋，去認知世界，同時也在重建新世界(註4)。例如：程顥詩「萬物靜觀皆自得」，杜甫詩云「感時花濺淚，恨別鳥驚心」，花本無淚，有淚，卻是緣於此心。

又如：蘇東坡謔稱佛印禪師靜坐時像一坨牛糞，蘇小妹提醒他，心中有佛，萬物皆佛，當時你心中裝的是什麼？

價值有時間和空間的條件限制，人在不同時代，用不同方式去思考世界。中古歐洲，宗教價值是思考世界的主要方式，文藝復興之後，理性取代宗教，人的世界觀隨之丕變。今日，後現代文化，正深刻改變我們對世界的思考方式，我們常會自覺、或不自覺在顛覆過去的價值。

用什麼態度看《海角七號》，其實並不是什麼難解習題，偏偏有人喜戴有色眼鏡看世界，卻不斷指摘別人。因此，《海角七號》一部影片，萬千評論就不足為奇，「皇民化、去中國化」的譴責，充其量也只是主觀的「意識型態」，就像蘇東坡妹妹說的「當時你心中裝的是什麼？」

多元時代，價值差異原就很自然，重要的是尊重彼此的差異，「范藍欽」式的思想固宜尊重，但「台巴子」的侮辱，令人髮指！

三、天涯遠處‧海角七番地

「天涯」遠處，「海角」七番地，記憶之外的地名。

七封情書牽繫著六十年前的故事，導演選擇一個被遺忘的地名和世界接軌，日本來的歌手、不同膚色的模特兒群聚「海角」，虛擬故事見證了真情人生、感動許多人的心深處，快速節奏，鏡頭緊跟著音樂推出「笑淚相伴」的情節，代表會主席霸氣斥責馬拉桑：「年輕人不會走樓梯啊！你沒腳？」，可是當「大大」，這個十歲小女孩，走入電梯，自在、些許任性地，叫一聲「五樓！」主席卻默默按電梯直上五樓，呵護弱小，真性情的流露。不需巧言飾詞、真誠自然，真正台灣人！

金庸的《笑傲江湖》塑造了「岳不群」，名門正派、正人君子、譽滿江湖，但，騙盡天下之後，始露真面目。今日的「岳不群」們，優雅言詞，「溫良恭儉讓」，演技一流！

與其是謙謙「偽君子」，真誠的村鄙之人尤其可敬。下文將據此延伸，簡述影片若干事件及其背後的意義。

（一）從村鄙之人談起

前文提到的「咖啡」，他輕蔑地批評影片中的人物「言語粗魯、低俗」，與所謂「一高二低」，都是同一個思考，「范蘭欽」諸人群居「都城」，身在金字塔尖，眼中自無村鄙之夫，這何嘗不是另一種目盲？

村、鄙，原指郊野之處，因遠離政治、經濟、文化核心，遂又衍生出粗俗的意涵，至此「村鄙」染上價值色彩，此為階層化（stratification）的一部分，就階級意識（class consciousness）(註5)來說，同一階級的人擁有相同價值、生活態度、以及使用語言的習慣。南北朝，鮮卑人入主中國，北方漢人競學鮮卑語，且頗以此自得(註6)，自認高人一等。鮮卑統治者的語言，造就了這一切！

又如《東觀漢記‧蔣迭傳》：「久在臺閣，文雅通達，明故事」，只因久居廟堂，就可「文雅通達」？「文雅」也者，特指優勢者的「行為模式」，無關高尚與否。但「金字塔尖」的言行，可以「風行草偃」，可以定義高尚與低俗，「文雅」自然成了價值標準。

優勢者掌握價值的界定權，他們可以定義對錯，決定尊卑、貴賤、黑白，並可指鹿為馬，他們擁有詮釋權，只要願意，可以用自己的意志，決定世界的顏色。例如：清末「革命黨人」，滿清政府指為「亂黨」，無知民眾盲從附和；又如美國「九一一」事件，大眾傳播媒體一致喊殺，因而社會上也是一片譴責「暴力」、「恐怖份子」的聲音。優勢者手中的媒體替我們決定是非，左右我們如何去「定義世界」。然而我們是否聽得到另一種聲音？回教世界認為「九一一」是一場「聖戰」、是弱勢者無力的反抗，「恐怖份子」可也是擲向高牆的雞蛋？(註7)

我們願意一輩子被人家牽著鼻子走？我們是否嘗試著在「被決定」或「自己決定」之間，做個抉擇？

（二）砸碎吉他，遠離台北

「我操你……我操你媽的台北！」

片頭，相當震撼，聲影俱烈的瞬間，阿嘉怒砸吉他，是砸碎自己的過去，夢碎繁華？或是厭棄全球化都市的冷酷？抑或，導演藉阿嘉騎上機車，一路南行，讓鏡頭去發現「台北之外的台灣」？

都只是想像！寧信後者。

都市破曉，機車疾速離開塵「市」，叫醒天光，照亮南行路，鏡頭不斷開展、延伸美麗台灣的深度，一路是燦爛陽光的田野、南台灣的黃昏海岸、夜燈初上的恆春。從拂曉到黃昏，阿嘉回到了故鄉，旅程終點，卻是思考的起點。

全球化，無法迴避的世紀噩夢：地球暖化、基因工程的災難、資訊與文化象徵「跨越國家界線」的爭執(註8)、國家界限日益模糊(註9)、身分認同的遽變、國際市場「零時差」 (註10)、資本主義氾濫、有如古羅馬競技場的生存競爭……這都是阿嘉必須面對的命運，當然也包括你我。

阿嘉遠離台北……，砸碎吉他，這是破釜沉舟告別過去？回鄉後，日本歌手演唱會、商業行銷的模特兒依然步步入侵，全球化、資本主義的威脅依然如影隨形。阿嘉在敲碎舊夢之後，又得重回音樂，繼續去追尋成功與失敗！

鏡頭再轉回代表會主席，他面對大海無限感嘆：

「這面海這麼漂亮，我們自己卻看不到，為什麼？」

「因為有錢人連海都買去了，卻不留一點給我們。」

關愛鄉親子弟、熱愛家園，他最令人動容的一段話：

「你們外地人來這裡開飯店，做經理，土地要BOT，山也BOT，我們在地人呢，都出外當人家夥計！」

沉痛批判！資本主義氾濫全球，恆春偏遠的海角也難逃噩運……，這是當代人的宿命？抑或新機運奮鬥的起點？

（三）來自土地的感動

全球化時代，網路穿透國家界線，改寫空間定義，跨國空間逐漸形成，資本家掙脫國家束縛，以國家權力為基礎的社會安全機制逐漸失控，全球性的「資本集中」迅速在惡化，史上未有的經濟剝削日甚一日。

全球化世界，是富人的天堂？或是窮人的地獄？值此歷史劇變，如何面對？

實踐大學成立「羅漢門文化劇團」，汲取高雄校區的地緣文化：美濃客家、茂林三地門的原民文化及在地閩南，劇團節目設計，是以線性串起台灣歷史傳承，橫向冶煉新台灣文化，透過教育，培養對土地的感動，探尋文化的根，「羅漢門」，果真是全球化夾縫裏的一線生機？如此理念、如此教育，令人期待。

文化發展，地理條件雖非唯一，卻是重要因素，此則史上不乏其例：氣候影響戰爭，蒙古西征是其例；丘陵地區利於個人主義思想的發展，巴爾幹是其例；日治時代，九份曾有「台北小西門町」之稱，金礦枯竭後成了荒涼山城。(註11)在在說明，地理條件的重要性。

盲目接受全球化，終將重演學步邯鄲而失故步、終將模糊自己的歷史臉孔。發展地方文化，創造獨特生命，需要泥土的滋養、也需要堅定意志。

《海角七號》，代表會主席頑強對抗「高牆」，以堅定意志成就恆春人的感動，「破銅爛鐵」一鳴驚人，是毅力、也是決心：

「我要把恆春鎮放火燒掉，然後把年輕人叫回來重建恆春！」

悲壯之情，令人感動、叫人欽佩……

四、失焦的評論

《海角七號》登陸香港、中國，立即突顯兩岸的差異，網路上煙波萬頃，但許多評論都失了焦，或失之情緒、或受囿「意識型態」、或限於預設立場而鮮有是非之辨。台灣二十年來，威權解體，不少人依然背負過去的價值，動輒以「意識型態」相責，尤其是特定媒體與學者，雖是荒謬，卻已見怪不怪。下文將扼要分述若干想法。

（一）紛歧的「意識型態」

1796年，法國哲學家戴‧特拉西（Antoine Destutt de Tracy），首先提出意識型態的概念，他不滿1789年法蘭西革命後的白色恐怖與暴民政治，遂倡導講究「理念性的科學研究」，提出ideologie，這是「意識型態」的原始面目。其後拿破崙為鞏固帝制，刻意扭曲，指反對帝制的文人哲學家都是「意識型態者」，於是意識型態一詞開始具有政治色彩。

馬克斯進一步指出「意識型態」顛倒、扭曲社會事實，為統治階級服務。且於1845年與恩格斯合寫《德意志意識型態》，指出意識型態是服務統治階級、而讓民眾盲從跟隨。

1929年曼海姆（Karl Mannheim）在《意識型態與烏托邦》一書裏，將之區分為「特殊的意識型態」與「整體意識型態」，前者是受到操控欺騙，後者是指一個社會在某個時期中，大多數人的「世界觀」。

美國耶魯的華特金士教授（Frederick M. Watkins）在《意識型態的時代》中指出意識型態通常在追求人世間的烏托邦。

意識型態的意義紛歧如此，甚至南轅北轍，肆意扣人意識型態的帽子，真不知他們用哪一種定義？例如過去八年，「統媒」漫天指控「意識型態執政」，他們取的是華特金士教授的定義？曼海姆「整體意識型態」？還是拿破崙？

批評《海角七號》是意識型態的，可否再說明白些？(註12)帽子亂飛，可以休矣。

（二）「後殖民」的省思

台灣，一系列殖民史！

荷蘭人、鄭氏父子殖墾台島，英國、西班牙先後據台，滿清踵步而來，1895年滿清政府棄台、割讓日本，台灣又被殖民半個世紀，1949年國民政府來台，復以中原文化植根台灣。在台灣的原住民和閩南人眼裏，這些都是外來政權，因此，不少台灣人覺得自己是「亞細亞孤兒」。

客觀上，歷史因素促成台灣人血統的多元特質，台南人遺有荷蘭血統(註13)，平埔族與漢人通婚已很普遍，日本在台植根尤深。不同年齡層接受了不同文化，又加上1949年後到的「新移民」，半世紀以來，台灣廣納中國、歐美、日本各種文化，已成就了多元文明的新面貌。

殖民主義是不分地域、不分時期的歷史現象，蒙古帝國、亞歷山大帝國、羅馬帝國……他們也都進行過殖民政策。十五世紀歐洲的殖民帝國主義，肆行掠奪殖民地的自然資源、人力、市場，甚至將語言、宗教、文化強行植根於殖民地，徹底的征服。

就此意義而言，台灣歷經數百年殖民史，已是個血統、文化、價值多元的社會，若說「多元」，仍需保留。蓋「多元」也者，需有「尊重差異」這個基本元素，而台灣總是在優勢者宰制下，被迫接受一元價值。封建統治者的「正朔」思想，換一張臉孔，依然是大剌剌粉墨登場，我們能有自己的選擇？我們能有自己的意志？我們能有「自己的」明天？

《海角七號》最受「中國人」批評的，是具有「後殖民」、「皇民化」思想，電影反映土地特質、人民情感，難道藝術必須服務政治？必須是「政治正確」？而且，什麼叫正確？是誰人心中的正確？擁有詮釋權的人，更應有一份愛心，用歷史的理解去看待、去尊重。

二次大戰後，民族獨立勢不可擋，然而殖民帝國主義的離去，並不意味殖民史的結束，「後殖民」與「殖民」，並無本質上的差異，換個形式，跨國公司、國際銀行……反而更深刻的掠奪，全球化、後殖民時代壟罩全球，哪個地區能夠倖免？君不見「微軟大帝國」的旗幟飄揚在全世界電腦螢幕上？當新秩序來臨，國家界限模糊、民族定義重新改寫的歷史時刻，那些人猶不知今夕是何夕，就如〈桃花源記〉裡的「問今是何世？乃不知有漢，無論魏、晉！」。

中國人批評《海角七號》是後殖民思想，不過是五十步與百步。中國人也曾受異族統治、也學過胡語、也曾剃髪蓄辮……早已是胡漢混血的文化。歷史俱在，何以「獨厚」台灣？以今日而言，全球化在中國正如火如涂的蔓延，這個社會主義的國家，在某些方面比資本主義還要資本主義。

廟堂裏的音樂、供桌上的冷豬肉，也只能是行禮如儀，沒有靈魂；然而影片忠實反映土地，終實反應土地上的生活，例如阿嘉騎車離開台北時，他右手的紋身圖案，鏡頭刻意給個特寫，「大大」教堂裏的詩歌伴奏，不按樂譜，隨意延長節拍……在在暗示新秩序新思維已經普遍見於現實生活中，這就是《海角七號》鏡頭下的台灣，電影中的吾土與吾民。

後殖民時代，身分的認同，不再由血統決定，而是由社會和文化所決定，且其權力結構之變化，不得不予正視：例如美國，2009年白宮已由非白人進駐。昧於時、惑於世者，終將被歷史淘汰。

就此意義而言，以「後殖民」批評《海角七號》，顯然已失焦，請照照鏡子看自己！

五、歷史記憶的「選擇」

作為一個人，意志是基本要素，否則跟機器人、跟豢養的牲畜沒兩樣。存在主義強調人類可以用自己的意志，選擇存在的模式，以決定存在的本質。

只有意志，才有尊嚴，才有生命的意義，下文就以此來看《海角七號》。

（一）集體失憶與記憶的選擇

影片中，喜宴結束後的海邊，「大大」輕吻「老馬」額頭，這個堅強而又脆弱的警察迅即崩潰，淚水決堤，雖是芸芸眾生中的點滴，卻是真情人生，你我都熟悉的，泥土的聲息。

海，是台灣人的源頭，情感的歸鄉，原住民涉海而來(註14)、閩、客渡黑水溝而來。阿嘉鬱悶時的沉思，也在海邊，喜宴後的夜，寂靜海面承載多少思念、多少想望？也承載多少台灣的期盼與記憶？

《集體失憶的年代》(註15)，書中作者提到：

「身處在北美洲和西歐的我們，享受著一般通稱為西方文化的諸多好處，很習慣把黑暗時代想成許久以前只發生過一次的事……。然而在北美洲，我們其實是生活在已消失的原住民文化的墳場中，他們之中許多文化都是被集體失憶給斷然解決掉的。」

連橫也說台灣「固無史也」，我們沒有自己的記憶！滿清、日本、國民政府等，每個殖民政權都進行台灣的「集體失憶」。

《海角七號》，導演的鏡頭，見證了台灣善良、勤奮的心，也捕捉了沉默諳啞的期待，台灣是否力圖作為一個歷史的主體，主動選擇、塑造自身的記憶，在亞細亞孤兒的命運中，探索未來？請試深思。

（二）遲到六十年的情書

後殖民理論者史碧娃克（Gayatri Spivak）寓意深遠的問：

「Can the Subaltern speak？」

沒有聲音、「不能說話」是被壓迫族群的特徵，他們沒有「表象」自己的途徑。台灣，「范蘭欽」諸人心中的Subaltern，有沒有自己的聲音？

影片結束之前，年輕「友子」的催促，六十年前情書終於送到小島友子手中，銀幕上看不到她的表情，更聽不到她的聲音。恰如六十年前，她也只能默默提著笨重皮箱，無言承受被遺棄的命運，這也是亞細亞孤兒的共同命運麼？

再說，年輕「友子」替「老友子」叫醒年輕記憶和遲到的深情，可以想像導演的用心，情書成今古，空回首？老友子看情書的畫面出現後，鏡頭立刻連接到六十年前的碼頭，野玫瑰的歌聲串接過去與現在，童聲合唱的「野玫瑰」飄揚片尾的碼頭，是未來？還是希望？老友子沒有淚、只有回憶，但，可有希望？

可有希望？在野玫瑰歌聲中，在亞細亞孤兒的想望中……

注釋：

1. http://blog.eroach.net/index.php?load=read&id=181

2. 以色列政府空襲迦薩，國內外輿論界反對村上春樹出席受獎，結果他還是去了，並掀起比小說更為震撼世人的餘波。原文出處：http://www.cw.com.tw/issue/news/20090331/2-1.jsp

3. 左派學者多稱孔子是奴隸主的代言人，其實儒家思想是封建文化的一部份，封建帝王、農業經濟、儒家思想三者存在互為主體的關係。

4. 認知本身就是一種重建過程，「詮釋」之後的世界，已不一定是原來那個世界了。

5. 同一社會階層的人，具有一致的價值、行為模式，馬克斯特別重視無產階級的階級意識。

6. 《顏氏家訓》卷一「教子第二」：齊朝有一士大夫，嘗謂吾曰：「我有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。」吾時俛而不答。異哉，此人之教子也！若由此業，自致卿相，亦不願汝曹為之。

7. 我的重點不在定義誰是高牆或雞蛋，只在說明，我們常不知不覺受人左右我們的思想、行為。

8. 網路上的戰爭方興未艾，中國勒令各境內外商交出資訊安全的程式碼，逼迫Yahoo交出電子郵箱個人情資，作為司法審判依據，在在引起國際爭端。

9. 人在空間上的移動越來越迅速，可以同時生活在不同空間，例如上午在台灣用早餐，中午在香港，晚上回家休息。「解民族化」的概念可參閱《全球化危機》，台灣商務版，孫治本/譯

10. 在全球網路架構下，金融市場幾乎沒有時差。

11. 1990年代，電影「悲情城市」取景九份，聲名鵲起，因以「觀光」因素復甦山城。

12. 這些例子很多，此處僅舉其一，《豬頭翔看海角七號》有一段話質疑那些「意識形態」者，「像這樣的人，去看一百遍這部片子，也不會真的理解它賣座的真正原因的。」http://blog.roodo.com/fairy220/archives/7397749.html

13. 許多國家參與台灣的發展，也在台灣文化留下痕跡。例如陳達儒《安平隨響曲》中有一段「身穿花紅長洋裝，風吹金髮思情郎，想郎船何往，音信全無通。」追憶安平的歌謠中，為何出現金髮女郎，與荷蘭人有關，是很合理的想像。

14. 冰河時期，12000年前，台灣與南洋群島是由「巽他谷地」相連。

15. 珍‧雅各(Jane Jacobs) 姚大均/譯大塊文化

再續，未竟的序曲

2009-01-11T18:19:00.002+08:00

再續，未竟的序曲

2006年6月

「演進‧革命‧圖書館」

一個研討會、未竟的序曲

有些許驚嘆

也曾幾番風雲……

風雲，是指一些詼諧的評論、驚訝的報導、也有稍稍不友善的笑談……幾個網站和搜尋引擎留下了些雪泥鴻爪。當時我個人因忙於職務交接，未暇注意這些網路上的風雲。2007年重返崗位，開始面對「冷灶加溫」的課題，本館同仁欣喜部落格的重建，齊心協力，展現豐沛素養，同時也承高徠數碼科技吳豐嘉先生協助，建置獨特Wiki系統，預備未來與「數位典藏」、「自動化系統」整合運用，開展圖書館服務的新里程。

原鄉情‧魯凱青年

研討會議題之發想，來自魯凱青年的感動，台東魯凱知識青年回鄉重建部落精神，拒絕被同化，深愛祖靈的記憶和價值，藉部落重建凝聚族群認同、文化認同，並重建魯凱的歷史空間。他們的系列活動「尋找一條回家的路」，是原民的鄉愁，也是堅毅的草根情懷，發人深省、令人欽敬。

全球化浪潮，許多社會與文化即將「日近黃昏」，如何在全球化過程保存自己文化靈魂？如何在邯鄲學步，而不失故步？這是全球性的課題，也是圖書館在保存、延續歷史文化中，無可迴避的問題。

圖書館肩負捍衛本土文化、抗衡全球化的歷史重擔，蒐集保存、建置、發展地方文化，近幾年國內外圖書館界致力「機構典藏」，例如台灣大學的數位典藏計畫、日本慶應大學醫學圖書館將當地醫院處方數位化，就全球化威脅而言，是有深層的歷史意義。猶如魯凱族青年，他們堅持族群的「意義」，正面迎戰被同化的危機。

這是圖書館的原鄉，也是圖書館的鄉愁。

部落格，新部落主義

網路顛覆傳統時空意義，形成一種虛擬（又實在的）網路空間，最近有人用「部落」來描述這樣的空間，透顯一個新時代的來臨。

「新部落」是凝聚了相同信念、價值、興趣與與情感歸屬的一群人，他們不一定要相同血緣，而用意志決定自己的歸屬。存在主義哲學強調，人可以選擇存在的模式以決定存在的本質，用意志跨越膚色、跨越地域、跨越差異！當人類學意義的部落文化逐漸消逝之際，網路上的「新部落」紛紛出現，新的地平線已然浮現。

部落格則是建構「新部落」的有效工具，超越技術、知識、文化、經濟限制，草根(grass- roots)文明藉此掙脫廟堂文化的束縛，得以自由發展。

部落格作為一種工具，兼具互動性、個人性、開放性的特質，不需架站高門檻技術、也無成本負荷，是常民文化工作的利器。同時，部落格提供自由放任的空間，肩負抗衡主流媒體，促進文化多元發展的機能、也具有抗衡全球化的技術需求，適時彰顯部落格的時代意義，對圖書館來說，是一種啟發、也是一種鼓舞。

以後現代文明而言：「反概括、否定、自由、多元、去核心」，都是部落格反抗權威，追尋自由、創新、多元的哲學基礎。因此，部落格，不僅僅是一種工具，更是一種態度、一種價值。這是圖書館引進部落格進行服務，宜有的認知。

再續未竟的序曲

基於上述，有人開始認真建議要舉辦研討會，邀請圖書館界的朋友一起探討、一起思索部落格在圖書館的運用。因此，當「再續」未竟的序曲念頭閃過，倏時怦然心動。默思2006年「演進‧革命‧圖書館」研討會的未竟之事，當時因故未能納入的議題，一一浮上心頭。

數月前就商於國家圖書館顧敏館長，因其「遠識卓見」，給予許多指導、共同舉辦，並親撰序文「圖書館的原鄉」。

感謝陳昭珍教授在議題設計上給予寶貴意見、並以「中華民國圖書館學會」協辦。此外，黃鴻珠教授、賴鼎銘校長……等長年以來的亦師亦友，於研討會拔刀相助，厚誼隆情，都是再續「未竟序曲」的重要助力。

此次研討會幸承圖書館界熱烈支持，原以為國圖國際會議廳之大，應已足夠，卻意外的仍有一百多人無法受邀前來，特此致歉。

而國家圖書館在此次研討會的許多支持，不論是人力、物力與預算，都是此次研討會得以順利舉辦的主要因素，謹此向顧館長及其團隊表示謝意。

圖書館的原鄉路

2008-11-14T00:01:00.006+08:00

圖書館的原鄉路

──「部落‧部落格‧圖書館」

部落、部落格

音譯上的偶然，卻隱隱指向

圖書館的原鄉路

1999年，Peter Merholz將Web-log縮寫為blog，創造了新名詞，也創造了新世界，有人預言blog將摧毀傳統媒體，姑不論此說真假，但作為個人性媒體，部落格已突破資本家大眾傳媒的宰制，確屬事實。

因為開放、多元，部落格已自成「網路空間」、「文化空間」，深深威脅大眾傳媒，2008年美國大選，部落格一改過去，翻成主戰場，撼動舊秩序、舊權威。此一新興力量，中國慣予政治干預，馬來西亞也想踵步中國和新加坡，嚴厲管制部落格。儘管風雨欲來，部落格依然鼓浪疾行，依然是，潮音不變的歷史流向。

部落格，新媒體、新文化，對圖書館發展將有何意義上的啟示？

一、左岸咖啡

塞納河的左岸，咖啡館、書店、畫廊、美術館、博物館薈萃的文化聖地。二十幾萬家咖啡館，向來是藝術家、思想家雲集之地。隨意走進一家咖啡館，也許就會坐到沙特（Sartre, 1905-1980）寫作過的燈下、畢卡索發過呆的窗口……放蕩不羈、特立獨行的左岸，法國文化思想發繁地。

咖啡氤氳，或深談、或淺論，寖寖然孕育了「後現代」，有人說後現代主義是「非常法國」的現象，許多後現代思想家都是法國人，例如Roland Barthes、Jean Baudrilard、Gilles Deleuzes、Michel Foucault……等。「後現代」一詞雖可遠溯1870年，但思想界的重視，則遲至1970、80年代。

在不同的歷史階段，人會用不同方式去思考世界，例如中世紀，歐洲人以宗教價值定義世界、理解人生；文藝復興之後，理性主義取代宗教，19、20世紀之交，人類思考世界的方式又起了革命性變化，後現代主義進入歷史舞台，理性秩序即將退出。

「後現代」意涵，迄今尚無一致看法，本質上，Post-Modern是對「現代」的反思、批判、甚至反動。下文擬藉「現代性的理解」，看「後現代」特徵，並作為我詮釋部落格的哲學基礎。

理性的聲音

文藝復興之後，思想家把人的命運從上帝手中奪回，交給人的自由意志，此後，理性主義支配了歐洲思想界。理性，可以視作一種態度，以數理邏輯作為認知基礎，他們篤信人的理性思維，而不依恃宗教；現代文化，歐洲理性傳統的延續，理性與科學是這時期的文化核心。「現代性」的主要特徵略如下述。

1.以人為主體

「文藝復興運動」戮力掙脫宗教制約，不以「神」為價值基礎，藉古希臘「人本思想」建構「人」的意義和價值，不期待「來世」，要在「今生今世」建構人間天國。

2.表象（representation）的追尋

人運用「表象」以認知客體、理解世界，例如我們用照片「再現」視覺經驗、閱讀地圖以理解地形、科學家建構理論「再現研究經驗」，以解釋、預測、控制事物。追尋表象，建構表象文化是「現代」的特徵，是認知世界的主要方式。

3.理性化的歷程

現代文化，「科學萬能」、「人定勝天」，都是理性化的信念。不論是認知、價值界定、生命意義，莫不以理性為基礎，中國近代史有名的論戰，「科學與人生觀論戰」即在理性與價值之間論辯，亦即在中國傳統與西方現代文化之間的論辯。此種理性化過程，建構了韋伯（M. Weber）所謂「理性的鐵牢」，迄今許多人仍囚禁「鐵牢」中而不自知。

理性秩序正逢嚴厲挑戰、新秩序也不斷在湧現。這個新秩序涵蓋了許多層面，二十世紀風起雲湧的革命，如科學革命、資訊革命、網路世界、全球化……這些劇變都是新秩序的重要元素，「後現代」則是思考這個新秩序的新態度，也是新秩序裡的新文明。

新秩序的召喚

二十世紀，原本被認為天經地義、具有「先驗」意義的價值，現已界限模糊，人與宇宙的關係遽然丕變，這，究竟是意義的失落、還是覺醒的時代？

新秩序，是相對「理性秩序」而言，此處只依據前文所述的「現代性」，略說後現代思想的特徵。

1.反概括

科學以概括思維抽繹普遍法則，進行演繹、預測，而混沌理論發現「非線性」的複雜性，處處潛藏著微細差異與「模糊」，斷非傳統邏輯所能詮釋。

2.否定

「化約」（reduction），把表面錯綜複雜的抽繹為簡單易明，「蝴蝶效應」指出這種機械因果論的困境，細微、但卻重要的差異常被忽略，因而形成巨大誤差，這是傳統科學研究的盲點與限制。

3.斷裂

理性秩序植基於「線性」思考，前因後果的相連，例如「演化論」。但是量子理論發現偶然因素的重要性，機械式的「必然」備受質疑，這也是後現代據以質疑舊秩序的重要緣由。

4.自由

在偶然與必然之間，後現代科學提供了清楚的提示，理性秩序已漸黃昏，傳統學科間的界線日益模糊。後現代掙脫理性制約，不論藝術、文學、知識，皆呈現自由、創意、開放、多元的風格與思維，個性化蔚然成風。

5.去核心

三、四百年的理性思維，井然有序地建構社會文化與人性價值，知識系統也建構在這樣的基礎。但是，當「理性秩序」面臨困境，去核心以及價值上的批判、顛覆，已成後現代文化的新地景。

綜前述，後現代作為一種文化典範（paradigm）、一種符號系統，顯然已超越了理性秩序的歷史命運，將成為未來生活的新價值。

二、世界地平線升起

工業革命後的資本家仍須面對勞工運動以及國家政策的約束，而今日的跨國企業已掙脫勞運與社會福利的制衡，他們可以恣意的將工作機會出口至工資低廉的國家（例如中國）、隨意選擇在一個國家生產卻在另一個國家繳稅，也可據此要脅政府改善基礎結構，以利投資條件。他們還可以選擇居住最美麗的地方，卻在稅率最低的地方繳稅。

所有這些，都不需政府的許可、政策的監督，也沒有全球性的勞運制衡。這就是全球化！

茫然的概念──全球化

Global這個字已出現了四百年，但是到1980年代中期才受到學術界的重視。後現代主義是1980年代的主流概念，1990年代則是全球化（globalization）。像後現代，全球化的定義也難有一致看法，1990年，Martin Albrow主張「全球化是指一系列的發展過程，全世界的人被整合為一個單一的全球社會」。

有一種簡單的說法：

「全球化是一種社會過程，社會與文化逐漸超越時間和空間的制約。」

就全球化涉及的內容，略如下述：

1.資訊全球化

資訊自身就是一種全球化現象，同時也是全球化的重要基礎。

2.生態全球化

全球性的工業污染，南極也難倖免，60年代，南極的企鵝肉即已驗出高濃度毒素，今年中國毒奶粉波及各國，也是全球性的食物鏈感染。綿密物流通道，資本家殘害生態的威力無所不在。

3.經濟全球化

資本家利用金融體系進行跨國投資，恣意（合法，但不一定合理）操縱資本市場，國際金融風暴都是經濟全球化的冰山一角。

4.生產全球化

透過資訊網路建構物流系統，選擇廉價原料產地、低工資地區的生產線，配合消費地點作最有利安排，不需倉儲、減少工資與運費。

5.文化全球化

電腦作業系統、程式語言全用英文，語文霸權君臨天下，好萊塢影片席捲世界，「美國價值」風行全球。此外，如政治、軍事、衛生……的全球化，例不勝舉。

全球化的危機與反應

這是相當廣泛的議題，斷非本文能盡其詳，此處僅舉部分主題，便於下文有關部落格的闡述。

全球化模糊了國界、淹沒了血緣情感的認同、更加速民族文化的消失，資本家創造了全球性的階級差異，許多民族自覺或不自覺的致力於全球化、接納外來強勢文明，自然重蹈邯鄲學步的覆轍。

對全球化的反抗不自今日始，中古歐洲各國通用拉丁語，文藝復興，馬丁路德主張用日爾曼語禱告、但丁用義大利文寫神曲……本土文化的覺醒實有悠久的歷史。如今，對全球化的反撲，世界各地陸續展開，中日韓聯合發展Linux以對抗微軟的視窗作業系統，麥當勞的配方已向當地小孩的口味妥協、文化尋根活動陸續在開展……這些反抗，或正規軍、或散兵游勇，盡皆透露了歷史的流向。

三、部落‧價值的覺醒

部落一辭，可有不同的意涵，就人類學來說，固然是指血緣團體，以血緣為團結的基礎，形成生活圈、文化圈，這是情感的牽繫、是生命的寄託、是記憶的原鄉。

鄉愁，堅毅的臉孔

對原民部落而言，外來文化以各種形式入侵，例如教育、政治、經濟、大眾傳媒，無一不是霸權，歷史記憶與原民價值……都在霸權摧殘下逐漸消逝。

這些年來，台灣原住民的知識分子紛紛返鄉，以草根情懷重建部落，重構原民文化，他們以「部落主義」號召，凝聚族群認同、文化認同、價值認同，在部落裡重建歷史空間，重新定義部落的自然空間，拒絕資本家擅行決定部落的生存空間（例如國家公園等消費場所）。

部落重建，本質上是一種價值上的覺醒，拒絕被同化，他們致力「尋找一條回家的路」，台東魯凱族青年堅毅對抗霸權文化，尋回自己、探索族群命運的堅持，令人深省、令人欽敬！

「新部落」‧存在主義

網路顛覆傳統的時空意義，在網路上形成一種虛擬（又實在的）空間，藉此尋求興趣與情感的歸屬，有人用「部落」來描述這樣的網路空間。「新部落」是凝聚了相同信念、興趣與目標的一群人，他們不一定要相同血緣，卻用意志決定自己的歸屬。存在主義哲學強調，人可以選擇存在的模式以決定存在的本質，用意志跨越膚色、跨越地域、跨越差異！當人類學意義的部落文化逐漸消逝之際，這種形式的「新部落」紛紛出現，透露了甚麼意義？因非本文重點，有機會再另文探討。

這個時代，人與人，似近實遠，網路上的「部落」，似遠實近，資訊科技創造了新故鄉、新認同，他們是否也會有原民部落的鄉愁？

而，圖書館呢？

四、圖書館的原鄉

歷史上，圖書館始終扮演保存知識、捍衛文化的角色，中世紀修道院的圖書館是其例。中國古時的官、私書齋，另一種形式的圖書館，也都世世代代傳承知識、傳承文化，這是圖書館的原鄉、圖書館的千古宿命。

傳統圖書館是知識與文化的中介者，但是網路攔截了知識供應與使用的關係，圖書館角色迅速在失落，搜尋引擎是否即將取代圖書館？許多人開始質疑，有了電腦，還需要圖書館？

驚嘆號，「實踐」的感念

驚嘆號，常常是「驚喜的發現」，哥倫布是驚嘆號，愛因斯坦也是……而圖書館呢？難道這個年代，不再有驚嘆號，只剩下問號了嗎？

過去，辦過幾次研討會，全國圖書館界的同仁齊聚實踐大學，一起思考圖書館的營運理念，諸如讀者服務的人文觀點、行動圖書館的未來、圖書館空間的文化建構……等。也承幾位朋友指導、協助，例如瞿海源、范豪英、黃世雄、黃鴻珠、莊芳榮、顧敏、陳昭珍、賴鼎銘、吳美美、楊智晶……等館長、教授，他們蒞臨研討會，精闢演說，盡是圖書館的驚嘆號，令人感動，令我感念。茲撰此文，撫今追昔，真的是「逝者如斯夫」。

一樣的鄉愁

曾計畫作一個專題報告，偶或翻閱當年的綱要，深覺圖書館仍有許多長路要走。例如當年曾思考的若干議題，類如：人工智慧如何介入服務與管理、公共數位內容與個人圖書館如何聯結、因RSS的利用相伴而生的，社會意義的負面效應如何克服？資訊分配中，圖書館如何彰顯社會正義？新秩序的誕生，圖書館如何因應？特別是圖書分類。對於有意義卻無市場的知識與文化，圖書館如何捍衛、預防，不因供應商的商業邏輯而致湮滅？

九年輕輕過了，當年思考的問題，至今依然是問題。資訊技術一日千里，Web2.0尚未普受認知，3.0卻已悄然浮現，許多新技術、新工具洶湧而來，此處僅就部落格與圖書館一並思考，略說管見。

以後現代文明而言：「反概括、否定、自由、多元、去核心」，都是部落格反抗權威，追尋自由、創新、多元的哲學基礎。

部落格以其兼具互動性、個人性、開放性的特質，不需高門檻架站技術、也無成本負荷，是常民文化工作的利器。同時，部落格提供自由放任的空間，肩負抗衡主流媒體、抗衡優勢者宰制、抗衡全球化的歷史性責任，是有促進多元文化的機能。適時彰顯部落格的時代意義，對圖書館來說，是一種啟發、也是一種鼓舞。

圖書館肩負捍衛本土、抗衡全球化的歷史重擔，蒐集保存、建置、發展地方文化，近幾年國內圖書館界興起「機構典藏」之風，例如台灣大學的數位典藏計畫、日本慶應大學醫學圖書館將當地醫院處方數位化，就全球化威脅而言，這是有深層的歷史意義。猶似台東魯凱族青年，他們堅持族群的「意義」，拒絕被同化。

這是圖書館的原鄉，也是圖書館的鄉愁。

《色‧戒》的後現代顯影

2008-08-06T12:55:00.002+08:00

《色‧戒》的後現代顯影

荒謬

故事從荒謬開始，也在荒謬中結束

身體國家化，封建統治者傾力建構的價值

盡成中國文化的歷史傳承

《色‧戒》於此究竟詮釋了些什麼

小說複製了歷史，還是張愛玲內心世界的投影

視「人生如戲」、抑或「戲如人生」

截然不同的層次

李安鏡頭裏的膠捲是如何顯影

那個荒謬年代

此處所謂「荒謬」，不只是價值上的質疑，更是一種反思、一種探索，些許蒼涼。

人常受價值桎梏而不自覺，價值建構了我們對世界的認知、也建構生命的意義。人生如戲，同一個劇本，換個時空、換個腳色，依然是大張旗鼓的演出。許多人終其一生都在掛羊頭賣狗肉，卻只有少數人知道自己賣的是什麼。

《色‧戒》究竟只是那個時代的影子，抑或是你我身邊不斷發生的，人間細瑣？

一、「三十年前的月亮」

「三十年前的上海，一個有月亮的晚上……然而隔著三十年前的辛苦路望回看，再好的月色也不免帶點悽涼。」

這是1943年，張愛玲在《金鎖記》裡的「月亮」，也是她綺麗、悲涼人生的剪影。

1919年，中國新文化運動風起雲湧，次年9月，張愛玲出生在上海，清朝官宦之後，外祖母李菊耦，李鴻章之女。六歲，張愛玲在私塾頌詩背經的童年，即開始了小說創作，似乎這一生，是為著寫作而來。

1942年張愛玲自香港回上海，汪精衛成立「清鄉委員會」的次年，上海滿城牛鬼蛇神，日人、中國共黨、重慶國民黨、「汪偽政府」，各路勢力相為水火。那個是非不分、黑白不明的年代，比如丁默邨，1921年出身社會主義青年團，1924年叛共黨，入國民黨，任「調查統計局」處長要職，與戴笠齊名。1939年汪精衛赴上海進行「和平運動」，丁叛國民政府，投入汪政府，密供「上海抗日團體一覽表」，得任特務頭子，重創重慶政府特工組織。1941年旋受陳立夫策反，密為重慶政府工作，這是哪門子的特務？又如周佛海，汪的左右，卻也暗通重慶。上海地痞流氓與特務沆瀣一氣，暗殺、包賭、包娼、魚肉百姓，戰亂時代、荒謬城市，這是《色‧戒》故事的背景。

1942到1948這七年，張愛玲震鑠文壇之作都於此時完成，與胡蘭成的戀情、婚姻，也於此時倏生倏滅。中日戰爭結束，因胡蘭成，也被視為「文化漢奸」，沒有刊物敢發表她的文章，1947年寫《鬱金香》，正是她內外交困時刻。此時胡蘭成早已別戀，婚姻進入了尾聲，1952年，張愛玲鬱鬱離開上海，那一年，三十三歲。

次年開始構思《色‧戒》，直到1977年12月，才在台灣版的《皇冠》發表，一篇寫了二十五年的小說終於問世，為什麼是二十五年？論者紛紛，有人在她的感情世界找題材，也有人引經據典，證明她是顧慮「文化漢奸」的批評而小心翼翼。其實，「郢書燕說」的歷史總是不斷，古今多少事盡隨風，真相之釐清，究有多少意義？

我無意核對故事與歷史，只想就小說本身試作索隱，去探尋《色‧戒》背後的文化與價值，些許意在言外的。

至於李安，用攝影機詮釋《色‧戒》，只在還原小說，抑或再生新意？這也是本文的另一個焦點。

二、鏡頭與小說的對話

張愛玲的《色‧戒》，因為李安，鏡頭給照亮了小說，從不看小說的人，也都知道了張愛玲，也知道了烽煙亂世，那人間一角的小故事，鄭蘋如刺殺丁默邨。

電影，大抵忠實原著，用「麻將桌」開始了故事的鋪陳，也在「方城」的廝殺聲裏結束。從王佳芝臨時托詞離開牌桌，到同時消失的易先生重回牌桌，雖僅片刻時空，「方城」殺聲未歇，但這去回的瞬間，卻是駭浪千尋，王佳芝咖啡廳的守候、佈局暗殺、購買鑽戒「峰迴路轉」的心情、刺殺、亡命、生死一線，塵煙千百事，盡於瞬間起落。

猶似唐代小說「黃粱夢」，八十春秋夢裏一生，夢醒，黃粱仍未蒸熟……營營人世，不過蜉蝣一瞬，古今英雄與凡人，終須隨煙去！故事裏的方城戰，彷彿暗示著些什麼，試與君猜。

所有尺寸都是真的？

「所有尺寸都是真的，包括三輪車的牌照和牌照上的號碼。」李安說，龍應台又問，「色戒裏老上海是如何拍出來的？」

「他說，他的研究團隊下了很深的功夫，而上海製片場也大手筆地重現了上海老街。」這是龍應台的轉述，「那電車怎麼來的？」「特別做的，真的電車。」

就此看來，似乎是李安在「依樣畫葫蘆」，還原小說、還原歷史。

事實不盡然，原著含蓄、隱晦的部分，李安作了延伸，說是延伸，其實是創作！

例如小說中沒出現過的裁縫店，李安藉此場景雕塑人物性格，王佳芝試穿旗袍時，易先生趁隙打探裁縫師傅：「她是不是常來做衣服？」細節都不放過，寫盡特務性格。

而且，李安平空加上幾句對白，寫活了兩人的關係：

易先生試穿新衣，王佳芝用心端詳，囑咐裁縫師傅「領子再瘦一點……」，而王佳芝試好了長衫，易先生欣賞地要她「穿著！」別換下來。簡單幾句話，自然、親切、真情，原來情感可以這樣詮釋，編劇功力在舉手投足之間自然流露。

此外，電影令人關注的，那些個激情畫面，在張愛玲的文字裏，也僅是兩個句子：

「每次跟老易在一起都像洗了個熱水澡」

「到女人的心裏去的路通過陰道」

深刻，隱晦，兩個句子，無限想像，只給深心閱讀的人去思索。鏡頭據此衍生激越情節，「瘋狂」了影壇，點燃了小說，有人看完電影，還要上網分享精采片段。這三個鏡頭是否必要，也許是仁智之見。但，我想，應該也會有人是帶著沉重心情離開電影院吧？

小說複製了歷史？

許多人硬把《色‧戒》和鄭蘋如刺丁案繫在一起，他們指證歷歷、不容狡辯，只差嚴刑逼供，張愛玲則否認到底，引用王爾德的話否認自己和王佳芝的關係，拒將《色‧戒》當野史看，她說：

「當年敵偽特務鬥爭的內幕，哪裏輪到我們尋常百姓知道底細？記得王爾德說過『藝術並不模仿人生，只有人生模仿藝術。』我很高興我在1953年開始構思的短篇小說終於在人生有了著落。」

但是有人引用張愛玲自己的話，證明小說是複製了歷史，「這故事的來歷說來話長，有些材料不在手邊，以後再談。」她又說，「（包括色戒在內的三篇小說素材）……都曾經使我震動，因而甘心一遍遍改寫這麼多年，甚至於想起來只想到獲得材料的驚喜。」余斌據此直言「這樣的故事如沒有原型才是怪事。」

現象派哲學，胡塞爾認為，人與世界原就是相互創造的關係。讀史之人皆知史書人物大率是真，事蹟則常常是假，小說恰恰相反。

作家對歷史，重要的，不是複製與否，而是特定時空制約下，是否創造了意義與價值，這是文明演進的重要元素。

以「後現代文化」觀點看，《色‧戒》顯然超越了許多人的普遍認知，容下文再述。

三、身體國家化的迷思

身體作為一種社會存在，法國社會學家涂爾幹認為是一種短暫、世俗、肉慾、自私的起點，相對於身體，則是神聖靈魂，一種兼具歐洲宗教與理性的歷史傳承。

中國封建文化裏，沒有涂爾幹那種歷史傳承，與身體相應的則是儒家文化價值，一種超越個人的社會存在：「身體髮膚受之父母，不可毀傷」，宋代理學家又以「餓死事小，失節事大」建構女性人倫秩序。封建統治者「教忠、教孝」原是一體兩面，忠孝不能兩全，則需移孝作忠，「君要臣死，臣不敢不死」，膽敢叛逆，九族連坐，李陵答蘇武書，字字血淚，正是這種悠久文化的顯例。封建帝王的價值制約，「殺身成仁、捨生取義」，一一植入民族感情與靈魂的深處。二次大戰，美軍將領率部隊投降，戰後還受戰功表揚，就因為「保存了部隊的生命」，很顯然，這不是中國文化所能理解，對生命的重視，中西大大不同。

傳統中國文化，家族、禮教、國家凌越個人，身體不是自己的，是依附封建文化的存在。這種文化傳承，推衍著《色‧戒》的情節發展，「愛國青年」演話劇募款，進而以美人計誘殺汪政府的特務頭子。愛國的「崇高」，淹沒了理性認知，沒受專業訓練的年輕人輕舉妄動，似乎只要「愛國」，一切都合理化了。王佳芝也因為封建文化餘毒，為了「愛國」，把身體獻給國家，這是荒謬的開始。

「愛國」情節，小說與電影有明顯差異，張愛玲只用幾個字交代：

「她倒是演過戲，現在也還是在台上賣命，不過沒人知道，出不了名。

在學校裏演的也都是慷慨激昂的愛國歷史劇。廣州淪陷前，嶺大搬到香港，也還公演過一次，上座居然不壞。」

「上座居然不壞」六個字，到了銀幕卻是聲光俱足，昂揚熱烈，「中國不能亡」，台上台下慷慨高呼。「高唱口號」的文化，源遠而流長，李敖曾以「泰山石敢當」諷諭中國的口號文化，貼一紙「泰山石敢當」，歲歲平安！安慰罷了，然而口號呢？夜路吹口哨。

因為美人計，需要有人犧牲。小說裏幾行字：

「『聽他們說，這些人裏好像只有梁閏生一個人有性經驗』………

偏偏是梁閏生！

當然是他，只有他嫖過。

既然有犧牲的決心，就不能說不甘心便宜了他。」

雖是不甘心！為了愛國，一切犧牲都合理了，王佳芝似也透顯了大義懔然。王昭君和番不也如此，真是古今相映，哼！

故事結局，麻將桌上的喧笑依舊，南郊石礦場的行刑已在進行，幾個青年只憑著愛國熱血盲人騎瞎馬，而後狼狽就死。李安的劇本，安排王佳芝拒吞毒丸自盡，選擇平靜面對死亡，結束荒謬的故事。

這是張愛玲筆下「凡人的蒼涼」，還是李安另有深意？下文再說。

四、戲裏戲外的人生

視「人生如戲」，是超然物外，是笑看千秋！

但是將台上戲碼當作「人生」的，「戲如人生」，古今來，芸芸皆是！

1645年，南明唐王於清兵追殺之際，匆匆福州即位，逃難中只能以戲服權充龍袍，滿朝戲服，依然行禮如儀，如真似幻，戲如人生，古今同調。

《色‧戒》中的大小人物，營營汲汲，無不斤斤於一時，愛國也者，漢奸也罷，宦海風雲，誰能當真？誰可當真？再以丁默邨為例，他，陳立夫策反成功的降將，臥底「汪政府」，功勞俱在，何以戰後仍難逃一死？龍應台在〈側記色戒〉一文裏，有段話令人深思，夜半讀史，「揉揉眼睛，困惑不已」，終於在《陳立夫回憶錄》找到答案：

「丁默邨本來可以不死的，但有一天他生病，在獄中保出去看醫生……順便遊覽玄武湖……這個消息被蔣委員長看到以後，蔣委員長很生氣的說：生病怎還能遊玄武湖呢？應予槍斃！」

龍應台「不禁掩卷嘆息」，槍斃丁默邨，難道「只因為他從獄中出來，貪看一點湖上清風？」

其實，丁默邨貪看湖上清風而死，自然是假，生殺繫於權力者一念，專制統治者殺人何須理由？即使有，也不必然是真，古今劇本何曾改寫？懂了，「人生如戲」；不懂，「戲如人生」！

電影裏，「愛國青年」慷慨激昂，終須莫名送死，重慶的吳姓特工是唯一兔脫的，他保護了誰，手無寸鐵的熱血青年？他交給王佳芝一顆毒藥，危急時自殺用，要保護的是誰？

1945年，張愛玲在〈我看蘇青〉一文裏說：

「我想到：『這是亂世。』晚煙裏，上海的邊疆微微起伏，雖然沒有山也像是層巒疊嶂。我想起許多的命運，有一種鬱鬱蒼蒼的身世之感。」

張愛玲這種「鬱鬱蒼蒼的身世之感」，在《色‧戒》裏處處可見，她是否有「戲裏戲外人生」的感嘆？想想《色‧戒》說了些甚麼。

五、後現代的顯影

「我們從何處來，我們是誰，我們將往何處去？」

印象派畫家高更，晚年四顧蒼茫地叩問大海，這些早為啟蒙學家清楚定調了的問題，到二十世紀尾聲，天經地義、具有先驗意義與價值的，卻又模糊不清，野蠻與文明、理性與偏見……原是涇渭分明，如今都已界限模糊。

後現代文化，一種對理性的反思、甚至叛逆，從一元到多元文化，從核心到去核心價值……當理性秩序即將退出歷史舞台，人類將何去何從？以此看《色‧戒》，新的地平線赫然浮現，此處僅略述一二。

義和團的嘴臉

《色‧戒》小說發表，立即引來「域外人」的批評：「歌頌漢奸的文學，是不值得寫的。」然而，甚麼是漢奸？誰的定義？張愛玲的好友蘇青說：

「我沒有高喊甚麼打倒帝國主義，那是我怕進憲兵隊受苦刑，而且即使無甚危險，我也向來不大高興喊口號的。我以為我的問題不在賣不賣文，而在所賣的文是否危害民國的。否則正如米商也賣過米，黃包車夫也拉過任何人一般，假如國家不否認我們在淪陷區的人民尚有苟延殘喘的權利的話，我就是這樣苟延殘喘下來了，心中並無愧怍。」

這段話，相當程度說明了那時代許多人的處境，回顧歷史，中國統治者教導人民順服孔孟之教，自己卻深信法家與陰陽之學，只是為了鞏固政權。說與做，兩個樣！求人者嚴，律己者寬，原來是悠久的歷史傳統！

羅久蓉說：

「張愛玲雖然對傳統某些東西懷有眷戀之情，但從頭到尾不曾讓盲目的愛國主義沖昏自己的頭腦，民族主義對她來說就像一個圖騰，可遠觀而不可褻玩。……在她看來，愛國只是一種情緒的宣洩，發洩完畢，就什麼都沒有了，倒不如老老實實地過生活。」

「倒不如老老實實地過生活」，這顯然是舊價值的解組、新秩序的重建，但卻是「域外人」之流心目中的大逆不道。

大前研一以經濟觀點預言民族主義之未來，在《民族國家的終結》指出：「十八、九世紀所締造的現代民族國家，已經開始搖搖欲墜」，書中並以地域概念取代國家，認為這是未來趨勢。網路已突破國家權力界限、超越文化藩籬，全球化澎湃而起，新時代已經來臨，許多人依然生活在過去……

從金庸到李安

金庸的小說塑造了許多亦正亦邪的角色，跳脫「非黑即白」的制式安排，甚至創造「岳不群」這類偽君子，暗諷「滿口仁義道德」的江湖敗類。金庸的江湖，基於人性之理解與關懷，逸出「名門正派」的江湖傳統，真情看待有血有淚的人生。

尼采批評西方傳統哲學是把具體而真實的「個人」埋在「普遍、抽象的客體中」，文化價值塑造了個體，扼殺了人性價值，貞節牌坊是其例。存在主義所關懷的，是有血有肉，有種種優點和缺點的「人」，為人性價值殺出一條生路。以此理解金庸，可以深刻感受那些「江湖人物」是活生生的存在你我之間，而非供桌上的聖賢。

《色‧戒》也是如此，卻也因此惹來冬烘們的圍剿：

不論是電影和小說，對角色詮釋都有一份人性與溫情，張愛玲肯定「軟弱的凡人」。她說「我的小說裏，……全是些不徹底的人物。他們不是英雄，他們可是這時代的廣大負荷者。他們沒有悲壯，只有蒼涼。悲壯是一種完成，而蒼涼則是一種啟示……。」

因此，她筆下的王佳芝是個不徹底的抗日英雄，李安又給易先生添加一點人性，王佳芝槍刑後，他黯黯回王佳芝的房間，輕撫她睡過的床單……中國的義和團們因此重砲抨擊，指責李安「宣揚漢奸形象，是對民族大義和人類良知的挑釁。……不僅與中國當前的愛國主義價值觀完全相悖，更是對中華民族價值底線的放肆挑戰。」真是偉大的「愛國主義」！？

王佳芝沒有英雄的悲壯，只是凡人的蒼涼。特務封街抓人的危險時刻，依然選擇易先生原想帶她去的「福開森路」，飛蛾撲火，是為了愛？脆弱的人性，一絲「似有若無的感覺」。

李安劇本裏的王佳芝，拒吞毒丸，平靜面對死亡，烽火人生裏渺小的存在，卻在這裡看到了堅強、勇氣！只因為「愛」？英雄也罷、凡人也好，蒼蒼人生何足道哉？何足道哉！

李安的膠捲，溫情顯影小人物的真性情，在那荒謬的年代……

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

2006-11-26T23:36:00.000+08:00

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

──「詮釋」觀點的思索

ㄧ‧迴響、迴想

《佛教與社會》[1]，中譯本即將行世，精練譯筆自然流露的佛學素養，令人嘆賞。譯者於其出版前言指出[2]：

「閱讀本書可以對照出原始佛教教理實現於人間時，因人性及時空而產生的變遷。不論是佛弟子想瞭解自己所信解的是怎樣的佛教，或是ㄧ般把佛教當成人類社會中文化之ㄧ的人，要瞭解這影響世界很大地區人口的宗教文化，它都提供一個探究的入口，也就是本書發出的……..諸多佛書之外的另ㄧ種聲音。」

有機會傾聽「另ㄧ種聲音」，願就ㄧ個「外道」的觀點，簡述作為緬甸主要社會思想的佛教，並就思想史之理解，「管窺」[3]史拜羅對本書的研究，擬以初步的思索與想像，提供閱讀的參考。

二‧佛教、社會、思想

人類思考外在世界的方式，常因時空條件與社會文化之遞嬗而與時俱變。換言之，人類在不同時空條件下會有不同的思考方式，例如：

中國古代君王，遇災荒或異常天象，常需下罪己詔，其實所謂「朕不德……」之類的儀式性語言，干「天」何事？今日看來，或覺荒謬，但那的確是古人的「天下大事」。

社會思想之研究不在評價思想，而是探索思想與社會生活間「互為主體」[4]的意義。此類研究大率以重要思想家為主，其實社會思想常隱涵於社會生活的許多層面中，例如宗教信仰、民俗、禁忌、儀式、藝術、文學……但是因為許多客觀限制[5]，研究者常需縮小範圍，聚焦於主要人物思想的探索。

本書涵蘊了許多研究緬甸社會生活的素材，可作為研究其社會思想的重要參考，但是我無法在這裡深入探討佛教在緬甸的社會思想，只能就社會制度、控制、價值、秩序，以及人天關係略述「ㄧ斑」：

1.社會制度

人遵循制度而生活，一方面是生活上的需求[6]，同時也是一種秩序，藉此以合理化並預測彼此的行為與反應。例如兩性經過婚姻的程序，始得以營造社會認可的共同生活、信守婚姻規範。

佛教在緬甸確立了許多社會制度，例如喪葬制度、社會安全制度……等，都是以佛教為思想核心。喪葬制度中，緬甸佛教涉入死亡之事，不是在人死後，而是臨死之前就有相關儀式( 書中第439頁 )：

「人的輪迴決定於其臨終當下的心境……親友們會在他的病榻前，誦唸佛教的功課，並經常邀請比丘頌護經……」

又如出家典禮( 書中第421頁 )：

「出家典禮具有象徵及實質的宗教意義，……緬甸男子如果沒有穿過袈裟，便不算真正的人，……在出家典禮之前，男孩以伏地跪拜的動作，來禮敬父母尊長，然而穿上袈裟之後，父母……反過來跪拜男孩。」

相較於中國人的「成年禮」，長幼尊卑的逆轉現象，彰顯佛教儀軌之特殊意義。

2.價值與生活

價值深入生活的每個層面，佛教思想幾乎支配所有緬甸的社會生活，業力佛教、功德、布施、輪迴建構成緬甸人的價值系統。功德是整體解脫論的基礎，是「佛教實踐的主要動機」( 書中第212頁 )每件事與行為都以能否獲得功德為依據，布施以獲取功德為目的，非關人道、慈善，因此有人認為這些行為與價值隱含私利的元素( 書中第200-213頁 )，就社會思想而言，那是社會控制的策略，也是緬甸社會與佛教思想互動下的行為特質。

3.社會控制

就社會學觀點，宗教具有社會控制的機制，廣義的控制涵括偏差預防、維護秩序、鼓勵向善、塑造價值與提供行為的參考架構……，在這個意義上，佛教扮演非常重要的角色 ( 書中第748頁 )：

「在我的緬甸研究中，除了兩個人以外，所有訪談的在家眾都認為，如果不是佛陀制定戒律，就不會有道德規範；如果沒有佛陀的智慧，凡夫不可能知道說謊、殺生等都是錯誤的行為。」

這是佛教文化下的社會控制，也是佛教在緬甸社會思想中的具體呈現。

4.秩序

社會學指涉的「秩序」，涵蓋所有行為模式、價值系統、社會制度、社會階層、組織……等，是社會分析的基礎，也是生活的依據。

佛教深刻影響緬甸社會資源分配的價值觀，財富、權勢、聲望等差異，都立基於業力( 書中第734頁 )：

「社會秩序之能維持，畢竟不在於分配的平均與否，而是在於人們感覺分配是否公正，……具有雙面意義的業力教義，正好提供強有力的道德權威給任何秩序。它ㄧ方面認為今生修福者，來世會有較好的社會地位；另ㄧ方面，它用過去世所造的善惡業來解釋今生的地位。」

基督教用死後的天堂建構人生秩序，與佛教的輪迴、業力，皆有意義上的普遍性。也是緬甸經濟、政治秩序的重要因素( 書中第736頁 )。認識緬甸社會秩序的本質，本書提供了有價值的線索。

5.人性與「無我」

「我」竟是何物？人是甚麼？人面獅身的謎語依然叩喚世代人心。達摩對梁武帝說：「我不識！」，千年而下，依然是教人百轉千迴。

人性，歷史上曾有過許多不同看法，大致如有下述主張：

A. 理性主義的觀點

源自古希臘，歐洲文藝復興再度復活，理性是人之所以為人，具指導行為、洞悉事理的能力，是人類的目標與完美價值。

B. 基督徒的觀點

羅馬統治下的基督徒認為人是上帝創造，具自然與精神雙重性質，帶著「原罪」而來，生命具有「目的」性，主要是信奉上帝。

C. 科學的解釋

和其他有機體一樣，人是自然秩序的ㄧ部分，達爾文說猴子是我的表兄弟，自此，人類從「上帝的子民」，蛻變為獸性的有機體。十九世紀，實證主義的信徒「視人為物」，主張用研究物理世界的科學法則去探索人類，又引爆哲學上的爭論，「我是誰？」這個終極問題又騰為悠悠眾議。

人之所以為人，史上的說法汗牛充棟，但是，就像人面獅身的謎語，謎雖解，而謎底之後的謎，依然困惑世世代代。中國人也有性善、性惡的爭論，道家謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」，人天相融也是中國人的另一種人生觀。古希臘的亞里斯多得說「人按照本性即是一個政治動物」，而科學的解釋：生物、心理、社會學……諸說不一而足。

澳洲人類學者弗立曼( D. Freeman)認為即使人類生活在自己所創造的觀念世界中，「他仍十足是是個動物，是自然界演化出來的ㄧ部分」[7]。美國學者杜威則堅持人類異於禽獸，「沒有本能，有的只是習慣」[8]，因而嬰兒初出生，其人性只是一張白紙，環境造就了他的習慣。社會學觀點中的人，本質上是「在社會中扮演角色的人(Persons)」，具有此社會特性的人，也就是所謂人性(Human Nature)。對人性說法，確實很難有一致見解，如若輕用「普遍人性」，確實易致爭議。

這些主張已有許多不同評價與爭論，此處僅援引諸說，呈顯佛教「無我」的特殊性。佛說人有「五蘊」，「在禪修中，人們可以明白『自我』是一種幻覺，……不再執著於今生，也不再渴求來生……就能登上究竟解脫生死輪迴的巔峰、實證涅槃」( 書中序 11頁 )，「生命的三種本質中，無我是最不易為緬甸人所了解和接受的」( 書中第93頁 )，就此以觀本書作者在序文所說：

「依此相似性的程度，本書的副書名其實可以很準確地改為『並在其人性上的變遷』，因為誇文化的相似性，暗示這種差異是泛人類普遍具有的認知取向與動機傾向的產物。」

這是作者研究上的創見，若以嚴謹尺度，基於上述「普遍人性」的爭議，個人以為應予審慎理解，中國理學家所謂「理未易明」，良有以也。

有關「佛教與社會」書中的社會思想研究線索仍多，此處僅略舉二三。

三‧進步、理性，神話？─理解的反思

史拜羅研究佛教與緬甸社會，有個論點值得注意，值得進一步思考。討論之前，擬先回顧一段思想史的爭論。

自然科學要研究的是物理世界中「不自由的領域」( realm of unfreedom )，實證論者相信人類社會行為也受因果律制約，因而排除了人「內在的自由因素」，人類行為的「自主性」則被忽略，此實證理性主義者備受爭議之緣由。

六十年代末期，科學社會學的觀點受到強烈質疑，基本上，自然科學是在尋求客觀通則，人文社會科學則關注歷史事件的獨特意義。兩者最大差異不在於主客觀的問題，根本上是分屬不同的兩個層次，自然科學研究的自然界不會詮釋自己的活動，但是人文社會科學則在詮釋一個「已被詮釋的意義世界」，也就是說：在人文社會科學的研究中，被研究對象( 常理世界的行為者 )，他已詮釋了自身的行為，研究者的詮釋是「第二層」，這種雙重詮釋( double hermeneutics)的意義，指出「理解」( verstehen )不是社會科學的「方法」，而是常理世界中「本體的生活模式」。因此，研究者不可將自己之理解強加於研究對象！

詮釋學宗師加達默( Gadamer)強調：「理解」不是主體的思維活動，也不是單向的「賦予意義」的過程，而是一種互動。

在這個意義上看《佛教與社會》，我們知道作者是採取詮釋的觀點去研究，作者在序文中明白主張( 書中第14頁 )：

「既然每一個社會群體都是特定的歷史產物，而且也由於他們各自發展其獨特的世界觀，所以必須根據其獨特的事件與過程、價值與態度來解釋。最近隨著世人對社會認知和文化解釋漸感興趣，使得這種哲學在解釋上，較偏重採用主位( -emic ，從當時人的視野來了解事情 )、而非客位( -etic，從外在理論來理解事情 )的立場。」

同樣這種觀點，也見於第十八章的學理評論中：( 書中第712頁 )

「宗教與世間的關係是雙向的。一方面，人的社會經驗形成他的人格傾向，從而決定他對傳統或新興宗教的教義是接受還是排斥。在這關係中，世間是自變數，但在宗教與世間的另一關係面，宗教則是自變數。」

儘管他採用了詮釋觀點研究緬甸社會與佛教，但卻在這一章費了很多文字，以實證觀點去探討或反駁韋伯( M. Weber )等人的宗教議論，確實很耐人尋味！

當代，特別是英美學界，仍有許多人仍沉醉於「進步、理性」的神話中，他們仍未清醒「笛卡兒弄錯了」[9]加達默( Gadamer )奮力韃閥「啟蒙運動」對現代文明的荼毒，著者史拜羅不自覺陷入實證泥淖，是否意味著他也無所逃於「理性的鐵籠」 [10]？試請深思！

四‧涅槃，後現代的想像

本書另一個特殊論點：一個有趣預言很值得注意。要深入瞭解，可以先認識後現代文化的本質。

這是一個尋找意義的時代！

「我們從何處來？我們是誰？我們將往何處去？」

後印象派畫家，高更晚年對著蒼茫大海提出這三個「天問」。古往今來，同樣問題依然迴盪許多迷惘的心靈，「我們是誰？」人，相對於宇宙、相對於他人、乃至自己，究竟是怎樣一種關係？蘇格拉底的傳世警言：「認識你自己」，你是誰？過去，一個簡單的問題卻越來越複雜，似乎早被啟蒙哲學家清楚說明的問題，現在反而變得越來越難以回答，過去是天經地義、具有「先驗」上的絕對意義與價值，現在卻顯得模糊，難以確認。此何以故？

文藝復興「再生」了古希臘的人本主義，揚起「人」的旗幟對抗神權，其後啟蒙思想家創造了「理性人」，理性主義、科學萬能、征服自然……「人」自比天高，挑戰上帝權威。進入二十世紀後，這種局面卻逐漸改觀。

二十世紀連串科學革命催生了新時代，愛因斯坦相對論改寫牛頓物理世界中「絕對空間」與「絕對時間」的機械觀，量子革命進一步推翻傳統物理秩序的認知，發現物質屬性取決於情境脈絡，而非永遠不變。到了1970年，混沌理論宣告理性秩序的終結。數位浪潮、基因革命、全球化……一個新世界正掀天蓋地而來。

價值的斷裂、意義的失落、新秩序的湧現、網路「新人際關係」的出現……一個劇變世界，徬徨世紀的心靈！

著者史拜羅在十九章提到：現代工業社會堅持的「現世期望」[11]，與佛教主張的「來世果報」衝突。但是傳統社會中的農夫，尚未面對這種世紀衝突，因此仍會繼續相信佛教的解脫教義，期待來生，順服果報思想。而現代化菁英則持續追尋「立即而非未來的滿足」( 書中第779頁 )。

史拜羅認為：

「涅盤佛教是厭倦世間的精英宗教(不論是前工業化時代或後工業化時代)；業力佛教是前工業化時代農夫的宗教；而消災佛教是新興而富裕的中產階級的宗教。」( 書中第779頁 )

史拜羅據此作一個預言：

「或許幾百年以後，一旦工業化成功的興奮退了，部份有名無實的佛教徒，將如早期有名無實的基督教徒一樣，會對進步的成果感到失望，而再次擁抱某種形式的新佛教……我們或許可以預測這種新佛教將會是涅槃佛教(而不是業力佛教)取向，也就是說：新佛教強調解脫的方法是出離而不是功德。」( 書中第779頁 )

參看前文所述後現代文化特質，「後現代，徬徨的心靈」，再對比作者的預測，似乎一個新佛教時代即將來臨。這，是不是一種後現代的想像？試予君猜！

[1] 此書原著者史拜羅(Melford E. Spiro)，香光書香出版社中譯，2006.9初版。

[2] 這段文字原引自此書毛本的中譯序，出版之後，譯序更易，此處則仍依原序引文。

[3] 限於許多因素，此處只能管窺一二。

[4] 許多研究是以思想家為主體，社會生活則淪為客體，其實思想家的思想也難以自外於時空制約。

[5] 特別是社會思想史的研究，研究素材取得不易、時空與社會文化的差異……等都是不易克服的障礙。

[6]功能學派認為是結構上的功能，也是社會生活的必需。

[7] Freeman, D., Social Anthropology and the Scientific Study of Human Behavior, Canberra: Institute of Advanced Studies, Austrilian National University. 1965.

[8] 李樹青：人性與社會台灣商務 1985初版 21頁。

[9] 海德格( Heidegger)主張「我在故我思」，他主張理解不是主體的意識活動，而是它存在的條件。

[10] 韋伯(Weber, Max)認為主導資本主義發展的內在線索是體現社活生活合理化(科學精神)的過程。在此條件下，效率是現代官僚管理制度的主要目標，韋伯認為這是不符合人性。這種所謂「合理化」的關係結構制約了現代人的生活與思維，此即他所謂桎梏人類的「理性鐵籠」。

[11] 理性主義主張要創造今生今世的天堂，而不是在死後。法蘭西斯培根主張用科學方法控制自然界，這種控制的概念，到了十九世紀也轉移到對人類社會的控制。

網路人際關係到差序格局

2006-05-18T21:19:00.000+08:00

網路人際關係到差序格局

人在時空條件制約下的主體性，一直是歷史文明發展的參考架構

但資訊科技正顛覆數千年傳統的參考架構！

值此革命風暴，從網路人際關係看「差序格局」

雖無今古相鑑之意，但藉此文管窺歷史交會時刻

傳統時空制約的人際關係將如何變臉，或有另一層深義

一、引言

人類做為一種物理性的存在，至少可以上溯公元前六百年的愛奧尼亞人（Ionians），時空條件的制約，塑造了傳統歷史與文化。例如：

唐人陳子昂詩：「念天地之悠悠，獨愴然而淚下」，生命短促，古今同嘆；而瀟灑如李白，也曾黯黯致慨「浮生若寄，為歡幾何」。

時間制約了古今的生命情懷和生活態度，而空間制約下的人生，也是處處可見，例如：
王昌齡出寨詩云：「秦時明月漢時關，萬里長征人未還」，遙隔千里，征人恨！閨中怨……

這種時空制約，不獨形成民族國家發展的基礎，並且建構傳統的人際關係。但是資訊科技一日千里，即將顛覆傳統時空制約下的社會，網路革命掀天捲地而來，無人可以倖免！相對於傳統，這是個斷裂的時代、是價值上的叛逆。傳統人際關係迅將解組（disorganization），新世界的關係即將誕生。

本文擬就網路社群中的人際關係與費孝通的「差序格局」作一對照、理解，並試申管見。

二、 歷史黎明‧抑或文化黃昏

這是個迷惘的時代！

當全世界的電腦開始在網路上交談，七嘴八舌之後，網路世界誕生了，然而這個網路世界會是歷史的新里程碑，抑或人類文明的盡頭？

（一） 原子與位元的戰爭

從傳播學的觀點看，人類從口耳相傳到文字發明，是一大革命，文字突破了時空限制，成為傳播、累積文化的基礎。由手寫文字到機器印刷，又是一大革命，當機器大量複製知識給廣大群眾後，大眾傳媒風吹草偃，蔚成「第四勢力」。及二十世紀中期，美國主要大都會報紙，都有百萬以上的讀者，蘇聯真理報更有七百萬讀者，這些大眾傳媒生產大量資訊，塑造集體價值，左右大眾集體意識。
但是二十世紀末，新的媒體革命即將終結「大眾傳播」媒體威力，數位革命宣示了人類新未來，那是「原子」與「位元」的戰爭；過去我們用書籍、報紙…等「物質」傳播知識。現在用「位元」來傳遞訊息，許多年前每日清晨飛奔南下的運報車突然不見了，新興的資訊傳播不需載運笨重「質量」。這一波革命，不只是 0與1的鉅變，更是生活方式與態度的幡然變臉，是新世界、新時代的登場。

（二） 網路空間（cyber space）

資訊技術、網路空間是這個新時代、新世界的真面目！
1984年，吉卜森（William Gibson）在龐克小說（Cyber Punk novel）孵生了這個新名詞，網路空間（cyber space）；而美國國防部早在1969年就已建置全球第一個廣域網路ARPANET。1985年後網路家族成員急速膨脹，約翰‧郭特曼（John Quarterman）在《虛擬入侵》一書指出，五年之內全世界將有超過十億人口居住在數位世界【1】，我們是否將成為網路世界的「異鄉人」，卡謬（Albert Camus）之後的？
1. 網路戰爭

這是人類史上不曾有的大革命，山雨欲來，我們仍很難確知這場風暴的「下場」，思想界憂心忡忡看著網路空間的來臨，不論是政治、社會文化……都將有不可預測的影響，後資本主義仗恃網路威力，無止盡剝削全球市場以及低廉勞工、原料，政治上，網路衝破了國家權力藩籬……一場網路上的戰爭已經開鑼：工業革命帶來的社會衝突、勞資對立，換個面貌，新的南北對抗已表現在資訊權的戰爭，所謂「數位落差」，本質上，這是個新的階級對抗。戰鼓頻催，知識戰爭早在地球上各個角落此起彼落，美國祭出301條款，台灣簽下了「著作權法」的城下之盟。如今微軟的「視窗」君臨全球，資訊霸權顧盼自雄，誰與爭鋒？

2. 人的定義

此外，網路正啃食傳統的人生觀、哲學思想、人際關係……如果這是浩劫，將無人可以倖免。
首先，我們要面對「人」的定義，網路正在解構（Decconstruction）人的意義，資訊科技和網路深刻介入人的思考和生理機能，人工智慧模糊了人與機器的界線，矽晶片植入有機體，改變了生命的傳統意義。因此，電腦網路不再只是機器、工具，它延伸人的生命機能，跨越生物上的限制。雖然哲學史上的「心、物」爭論仍未落幕，而一個新的爭論又將出現，人與機器將形成一種相互支撐、滲透的辯證關係【2】？請試深思！

3. 虛擬社群

自歷史觀點看，「虛擬」一詞具有時間上的相對意義，猶如「現代」與「後現代」的對比。所謂「虛擬」，不必然是虛擬，它只是另一種運作邏輯【3】，在網路上的經驗，意義與價值必須在現實世界中對比、檢查，甚至相融。電腦螢幕是個界面，穿入這個界面，裡頭是個新的意義世界、新的虛擬社群，虛擬與實體必須「相互聯屬」才有意義，例如上網訂機票、繳稅……，這是虛擬社群的辯証性意義。

虛擬社群中，網路上的機制與運作邏輯可以使人超越傳統時空制約，並建構成另一種關係體系。其實，在實體世界中，人也會超越空間羈絆，轉換身分角色，尋覓新世界、新生活：例如英國人越過大西洋，建立美國「天堂」；中國唐山客險渡黑水溝，來台尋求新生命、新生活；類此超越空間制約，尋求另一種庇護，則是古今皆然。

但歷史上沒人可以擺脫時間的制約，秦始皇求不死仙藥，道家潛心於鍊丹術，卻無一不是徒勞，生命仍是有限，時間不能重回，歷史不能「倒帶」。

但是資訊革命，電腦卻帶來另一種可能，時間定義將因此而改寫。

如果矽晶片與生物結合，人的記憶與感情可以複製，可以下載（download）到電腦【4】，科幻電影「接觸未來」（Contex）天文學家伊莉搭乘跨越時空的交通工具，「外星人」下載了她的記憶和感情，「虛擬」了她逝世多年的父親前來相見。Mark Slouka指出【5】「人類的演化亦將邁入新的境界，和身體分離之後，移植到電腦上的心靈能夠實現我們想像……「如果你想念你那軀體已然死去的妻子或丈夫，你們可以在虛擬世界中重逢。」果如是，則豈非現代版的「啟示錄」！虛擬社群會是怎樣一張臉孔？

（三）網路中的人我關係

如前述，虛擬社群是網路中逸出傳統時空制約的新關係、新組織，思辨網路中的人際關係，似可先從社會實體作辯證（dialectic）性的理解。

1. 網路社群中的「我」
在實體社會中，每個「我」都是被建構的，功能學派（Functional Theory）認為「我」是功能性的建構，是社會化的客體，是地位（Social Status）與角色（Role）的建構。美國社會學家米德（G.H.Mead）指出「我」是認知的主體，每一個「我」都含有主動創意的「 I 」，以及被文化價值制約的「Me」。心理學上，佛洛伊得則把「我」化約成自身生物條件的反應，忽略了外在因素，忽略了人的主體性。
凡上諸說，皆預設了傳統時空條件的制約。然而網路上的「我」則無此條件預設，透過多功作業系統及數位媒體的特殊聯繫（Contact），網路建構了新的人我關係。實體社會中的人際關係，是以「被規定」的社會地位作為互動基礎，是遵循既有的社會模式，例如「君君、臣臣」是儒家儀軌下的產物；網路上的身分地位則是「自創的」，具有相當程度的「反社會性」，一種「去組織化」的新關係，下文將以此為基礎探究網路關係的親疏遠近。

2. 虛擬社群的親疏遠近

網路上的虛擬社群，其人際關係亦頗繁複，例如網路上的商業關係也是風雲詭譎，刺探情報的木馬程式防不勝防，盜用密碼侵奪財物更是屢見不鮮。政治上的權力宰制冷酷無情，知識管理系統披上羊皮，仍無法掩飾資本家巧取豪奪的剝削本質。

此處只就網路人際關係的「親疏遠近」試作探討。
網路上的人我關係，本質上是「去人格化」的，主要具有兩個特色：
（1）匿名性─人隱藏在ID之後，抽離出現有社會地位與角色，這種Contact，不受性別、年齡、地位、財富、職業、階級、種族……的限制，可以在挫折現實中（或是一種叛逆），遁入網路避風港，建構另一種關係。
（2）身分地位的再造─因為是匿名性，人可以重新塑造新的身份地位，甚至是性別。在現實世界，自創身分地位是謊騙行為，但在網路社會中則是新關係的建構、身分地位的再生。
Turkle【6】認為長期使用自創的ID，不但會形成自我身份的認同，也會獲取他人的認同，自欺欺人之後，新的人格於焉成型。
基於上述，網路聯繫的便捷性，促進了人際關係的建立或鞏固，超越時間與空間，超越社會條件。BBS或WWW上的聊天室，可以天涯若比鄰，ID隱藏現實身份，可以令人撤除武裝，坦白交心，建構一個新關係。虛擬社群中人我關係的「似遠實近」，由此可見一斑。
網路傳輸的便捷性，一方面促進人際關係的建立，但同時也是「疏離」的元素。因為鍵盤上的彈指功夫，即使是同一個屋頂下，也常藉助電腦交換訊息，「似近實遠」，是網路人際關係的新地景。
總之，網路的人際關係，是現實社會關係的叛逆與逃避，同時也是新關係的建構，超越時空制約、超越社會制約。
由於網路的物理特性，營造了網路人際關係的親疏遠近，遠近之間，非關時空制約，更無社會因素，或近或遠，也無無章法可循，其中關鍵，網路與實體實為辯證性的關係、辯證性的存在。

三、差序格局的文化意涵

1947年，費孝通提出「差序格局」，是最早詮釋中國人際關係特色的學說。

研究中國人際關係的學者固不乏人，如許烺光的心理社會圖、何友輝的關係取向……等，然基於一些文化意涵，特取「差序格局」與網路人際關係的親疏遠近，對照理解，並益以個人所見。

(一)空間，無聲的語言

每種生物都有其身體界限，藉以區隔自身與外在環境，不論單細胞植物或人類，有機體都存有一種可查覺的界限，這種有機體領域較易界定，而存於身體之外的「領域性」界限，則極為複雜。例如看守家園的狗，它會有清楚明確的無形界限，「闖入者」接近家園，進入它自覺的界限時，就會用輕吼、狂吠、攻擊藉以捍衛「領域」界限。

人類對這種領域的建構，有極為複雜的系統，小至客人誤坐主人座位的尷尬，大致私闖禁宮而招殺身，這些都是一種文化建構。

空間因素在人際關係中，是一種無聲的語言。陌生人間的談話距離，遠大於關係親密者。文化差異也影響人際溝通的距離，例如：美國人的社會距離（social distance）遠大於拉丁美州，在拉丁美洲，談話距離必需小到足以引起美國人的反感，否則他們無法交談。有些美國人則會防衛性的隔一張桌子和拉丁美洲人交談，可是拉丁美洲人常會爬過障礙物，以便取得舒服談話的「距離」，這是一種文化差異。

(二)差序格局的文化因素
空間距離在差序格局的理解上，究竟有何意義？

傳統人際關係率以時空因素為基礎，例如：遠親不近鄰、近水樓台、路遠知馬力……而差序格局則以「自己」作為圓心，一圈圈往外推的同心波紋是親疏遠近，一圈圈推出去，愈推愈遠，關係也愈推愈薄，費孝通指出這是中國社會結構的基本特性。
此外鄰閭關係，亦以自己為圓心，地緣關係中的「街坊」可大可小，端視「圓心」勢力大小，有勢力的人家，「街坊」可遍及全村，窮苦人家的街坊，只侷限在比鄰的兩三家。功利性的社會關係，世態炎涼盡在其中。
要而言之，差序隔局是儒家倫理基礎上的親疏遠近，空間距離則依勢力大小而轉移，人世冷暖，都在親疏遠近之間。

〈三）、差序格局的實證研究
黃光國指陳費孝通的「差序格局」，本質「不過是一種不精確的比喻而已」。〈參見氏著：論華人的關係主義理論的建構與方法論的考量〉。因此，改用許烺光的心理社會圖（psychosociogram）作為詮釋上的替代，他認為許氏之說「更能夠精確地描述華人社會心理的特色」，這是許多看法中的一種。

此外，李美枝根據費孝通的差序格局理論，模擬出一個有六圈的人際關係座標圖。讓受訪者就日常生活中接觸到的各種不同關係對象（如父親、母親、兄弟、姊妹、配偶、知己、朋友、同學及普通人），依受訪者感受到的親近程度納入同心圓中，這個研究為費孝通的差序格局提供了實證資料的支援。

張志學在一個「中國人的人際關係認知」研究中，也為差序格局提供了實證研究的佐證，(參見氏著：中國人的人際關係認知，一項多維度的研究)，在這個研究中，作者發現在關係緯度上，各種關係遠近程度的確存有非常大的「差序性」。

胡先緒區分中國人既定情感與真實情感，前者是指個體受社會義務驅使而有的情感，後者則指發自內心的情感。在同一研究上他也發現：「從三十七種關係在緯度一的排列來看，家人與親戚的座標值都大於親密朋友與戀人關係的座標值。」但是很弔詭的，張志學的研究指出，「從純粹的情感角度來說，不少中國人未必與其親戚保持很濃的情感關係，但在緯度一上，親戚關係比朋友關係更位於正端。」

此處揭示了「義務」關係的重視，「差序格局」與儒家文化有密切關聯，「親疏遠近」，主要是以儒家倫常中的親屬關係為座標，這個研究為「差序格局」作了有力的詮釋。

(四)、差距格局的歷史背景
費孝通對中國人際關係的詮釋，本質上也是價值上的反映，尤其他刻意強調「自私」這個特點，並以西洋現代國家觀念作對比，相當程度是東西文化激盪的結果。

批判論與詮釋論者強調社會研究或人的理解，必然會介入理解者的價值，人能夠自我解釋（self-interpreting）、自行定義，據此詮釋現象，建構其經驗世界。

準此以言，差序格局極可能是費孝通的價值建構，真切理解差序格局，需自費孝通的價值與時代背景。

人與環境具有「互為主體性」的關係，費孝通在九一八前後棄醫改習社會學，思想轉折可從當時社會背景尋得蛛絲馬跡。九一八前夕，南方軍政府「北伐」完成，中國再度統一，彼時國民黨政府氣勢甚盛，中國外有日本耽耽虎視，內有國共爭衡、軍閥據地自雄……世亂方殷，知識界倡議救國之道，紛紛之論：或民主與獨裁之爭、或人權論戰，或倡社會改革……胡適力言中國最大問題是貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂，在那種時空背景下，棄醫學文的，事實上不只是費孝通。
因此費孝通言「差序格局」、力陳中國人「自私」之弊，本質上是一種歷史性反應，像諸多五四先賢倡言「全盤西化」，無非是思濟中國於富強，無非是一種對時局的反動。

四、但丁的天空，網路天堂

人，自古以來即不斷尋求有限形體的超越，《啟示錄》中，天國聖城是基督徒的偉大應許，一種超越物理性的存在。但丁《神曲》，視天上諸星是上帝靈質世界的象徵，星辰是但丁的天堂。
如今，有些網路族也聲稱網路國度與天堂一樣，是洗淨肉體罪惡的地方。莫拉維奇（Hans Moravee）憧憬人類可以「藉矽晶片的威力得永生」【7】，網路上的天國夢，又反映了什麼社會意義？會不會是現代的烏扥邦、桃花源？一種亂世的反動。

以下先就歷史觀點，試為界定網路空間的存在意義，並就此理解差序格局與網路人際關係的時代意義。

（一）一種辨證性的存在
如前述，人類自古即在時空制約下，尋求有限形體的超越，其實古今來，人不斷發現（也許是發明？）自己生活在不同的空間：
1、自然界
西方哲學在兩千六百多年前，關心的只是外在世界本質，愛奧尼亞人（Ionians）只知人是生活在自然界的物質世界。
2、理念世界
直到古希臘人如畢氏學派、蘇格拉底、柏拉圖…又理解到，除了這個外在世界，還有一個理念世界存在，即是純思想對象的世界。於是人類理解到自己不但生活在一個外在世界，同時也生活於「內在」的理念世界。
3、社會實體
直到十九世紀，法國社會學家A．Comte又發現一個社會實體的世界，社會關係結構看不到摸不到，但卻深刻影響人的行為，這是人類生活的另一個新世界。
4、網路空間
網路空間的出現，是人類史的大事，我們越來越依賴這個網路世界。

每個時代的人都「同時」生活在不同的空間，中古歐洲的基督徒不但生活在時空制約下的物理世界，同時也生活在但丁描寫的靈魂世界，「多層次寫真」乃是人類文明的通象。20世紀末人類創造的網路世界，本質上，也是新的生活空間。
1970年代，渾沌理論（chaos theory）宣示了理性秩序的終結，這種自然科學的發明漸漸成為一種文化象徵。這些非線性（nonlinearity）、不確定性（uncertainty）、隨機性(randomness)等理念，對傳統物理學而言，是一種大革命。

網路文化是個例子，表面看，網路上的人際關係是「無序」的，不可理解的，角色的錯亂，這些看法基本上也都只是實證典範下的觀點。渾沌理論思維，則是對理性秩序的反思，甚至是反動，就如「碎形」現象之後，何嘗不是另一個新的形貌、新的秩序？以此看網路世界，何嘗不是新社會之形成？

因此，網路世界與實體社會，可以視作交互辨證的存在。

（二）網路世界中的差序格局
每種思想、價值、詮釋，都有其獨特的文化背景，硬套在網路上的親疏遠近，謂其「差序格局」或許是荒謬，但也不盡然。本文將此二者并談對比，除了思考兩者詮釋基礎的差異之外，並且思考一些似近實遠，而又似遠實近的問題。

（三）結構與戲劇的辨證
如前述，差序格局是儒家倫常下的親疏遠近，人際關係在此文化基礎，規範了人我關係與社會生活。從傳統社會觀點看，「差序格局」中的身份地位是既存的社會結構，人的行為是「被規定的」，生活本身是在順從社會劇本、社會價值。

網路中的身份地位則是個人意志的產物，從ID的決定，即已向人暗示自己的性別，而網路社會中的身份地位、階層…等人格特質都可以「自創」，如前文所述，自創身份地位是謊騙行為，自欺欺人之後，新的人格於焉成型。

上述看法，本質上是結構學派的觀點。如就高夫曼（Erving Goffman）戲劇分析（dramaturgic analysis）的觀點看，社會演員是個體藉以「表現自己」之所有角色的總和，這種「表現」不應被視作「偽裝」，而是一種「真實」。例如的楚門的世界（Truman Show），楚門領悟自己一生，原只是道具、攝影棚、鏡頭監看下的舞台，於是決心「逃出」攝影棚，逃出觀眾視野，其實，他也許祇是從這個攝影棚逃到另一個攝影棚而已，在高夫曼的觀點，鏡頭下的人生也是真實的。

以此看網路中的人際關係，何嘗不是高夫曼眼裡的人生？這與費孝通的差序格局，身份不論是被規定或自創，又有何本質上的差異？

注釋：
1.Mark Slouka著張義東譯《虛擬入侵》 1998 遠流 P.10
2.李英明著《網路社會學》2000 揚智 P.61
3.李英明著《網路社會學》2000 揚智 P.61
4.Mark Slouka著張義東譯《虛擬入侵》 1998 遠流 P.25-26
5.Mark Slouka著張義東譯《虛擬入侵》 1998 遠流 P.14
6.引自《網路人際關係的親疏遠近》黃厚銘台大社會學刊 28期
7.Margaret Wertheim著薛絢譯《空間地圖》 1999 商務 P.4

參考資料：

期刊論文
1、黃厚銘〈網路人際關係的親疏遠近〉台大社會學刊 28期
2、郭欣怡林以正〈網路使用者的心理特性與人際關係〉科學月刊 29卷 6期
3、王燦槐羅惠筠〈我國大學生BBS族的人際關係初探〉中大社會文化學報 5期 1997年
4、張志學〈中國人的人際關係認知：一項多維度的研究〉香港本土心理學研究 1999年12月 12期
5、曾仕強〈中國式的人際關係〉教師天地 86年4月87期

圖書部份
1、Margaret Wertheim著薛絢譯《空間地圖》商務 1999初版
2、李英明著《網路社會學》 2000初版揚智
3、Nicholas Negroponte著齊若蘭譯《數位革命》 1998 二版天下文化
4、Ithiel de Sola Poll著卜大中等譯《第八類接觸》 1992 初版時報文化
5、傳播90研究集團編東正德譯《傳播媒體的變貌》 1992年初版二刷遠流
6、Kevin Maney著蘇采禾、李巧云譯《大媒體潮》 1996 初版時報文化
7、Sherry Turkle著譚天、吳佳真譯《虛擬化身》 1998 初版遠流
8、Edward T． hall著周傳成譯《無聲的語言》 1979 初版協志

虛擬社群的沈思─ 從「電子情書」談起

2006-05-18T00:16:00.000+08:00

一．你有了郵件！
影片中的她，背著男友打開電腦，屏住呼吸，焦急期待一個聲音：
「You've get mail」，來自網路中的繫念。
她的回信說：
「我聽不見別的聲音，紐約的市聲彷彿都沈寂了，只聽見我的心怦怦跳，我收到了你的信，電子郵件。」
一些悸動，一些波瀾，激情在網路上捲起千堆潮，躡手躡腳地，她和他，背著各自的伴侶，避開現實世界的
「社會網絡」（social fabric），偷偷進入電腦探索彼此的心靈，用鍵盤和滑鼠敲奏一曲戀歌……
「我想送你一枝新削好的鉛筆，但是沒有你的姓名和地址。」
網路的另一端說：「我假裝我們是最久最好的朋友，雖然我們並不是，連對方的名字也不知道。」
很弔詭的，在現實世界，他們卻是商業敵手，相互嘲諷、指責，甚至「示威」對抗，激烈抗爭與敵對，可是在網路上，仍不知彼此真正身分，他傳授「迎頭痛擊」之道，卻不知「痛擊」的對象是自己。這是因為：
「我們聊書和音樂，……都不談隱私，……我不知道他的姓名、職業、地址……」
她的自白，說明了問題癥結，以及網路戀情的盲點。
現實與虛擬世界之矛盾，是影片最令人深思的地方。

二．傳統社會的黃昏
1838年，法國社會學家孔德（A. Comte）首先提出社會關係（social relationship）的概念，我們依賴它而生活，借助婚姻關係繁衍後代，依賴親子關係的教導（社會化 socialization ），而「複製」人性價值與社會特質給下一代，歷史文化因而代代相傳。這些關係構成一種「關係體系」、一種「關係結構」，我們叫它是「社會組織」(social organization)。社會組織含有幾個要素：規範（social norms）、地位（status）、角色（role）、權威（authority）……，社會組織滿足了人的生活，同時也規範、控制人的行為。每個人自幼即需學習循規蹈矩，依據自己的身分地位扮演應有的角色行為，人依據組織中的地位而互動（interaction），因而免受叢林法則威脅，於是，一個瘦弱的老人可以仰著頭斥責他的夥計，而無懼於高高壯壯的夥計會賞他耳光，「君君、臣臣、父
父、子子」規範了數千年的社會生活。社會關係是看不到、摸不到的「社會實體」，但卻深刻影響我們的生活。
「電子情書」中的網路情人，他們用ID隱藏了現實社會中的身分地位，抽離了社會組織的制約，因此，愛恨的矛盾，只緣於網路剝奪了人在組織中應盡的責任，特別是剝奪了人與人之間的「初級關係」。
美國社會學家顧里（Cooley）所謂的「初級關係」，是指因面對面的互動，而形成「全人的」（Whole person）密切關係，例如「天下無不是的父母」，就是一種典型的初級關係。網路只提供了片段的、部份的、一時性的人際互動，長遠來看，將會是傳統人性價值的淪喪、社會關係的解組（dis-organization）。
在網路世界中， ID 隱藏了現實世界的身分，社會角色必將重新定義，這是關係結構的危機、是關係體系的解組、是傳統社會的黃昏！

三．虛擬世界
虛擬社群已是大家身歷其境的生活方式，1994年第一個網站出現後，不幾年，www就成了全球性的溝通介面，人類歷經數千年演化而成的自然語言，逐漸被鍵盤、滑鼠取代。電腦正逐步在挑戰人性價值，例如前文所說，ID 隱藏了現實世界的身分，電子郵箱挾帶而來的病毒正侵蝕人與人之間的互信，素昧平生的人可以闊談高論，電子情書中的男女主角即是個顯例，這些都在挑戰傳統社會組織、顛覆傳統生活方式。
蒸汽機摧毀農業文明的關係體系，創造豐衣足食、自由民主，也帶來污染、貧富懸殊…的社會。資訊革命正澎湃而來，這一波革命，對人類之影響則難以預知。Michael L. Dertouzos 的《資訊新未來》（羅耀宗譯，時報出版公司），用「資訊市集」的概念描繪這個新世界，相較於「雞犬相聞」的實體社區，其中不僅僅是人際關係的革命，同時也是生活方式、人生觀、社會價值的空前大革命。虛擬世界中的愛恨情仇、網路上的戰爭與和平將如何上演？
試予君猜！

人是自由的麼？── 月全食的冥思

2006-01-25T22:59:00.000+08:00

人是自由的麼？── 月全食的冥思

一‧ 人與星象的糾葛
7月16日，前後達1個小時又47分鐘的月全食在眾人焦急注視中來又去，依據天文學統計，每一世紀平均有70.4次的月全食，但是要看到維持這麼久的月全食，就要等到西元2966年。
中國早在安陽殷墟出土的甲骨文已有月全食的記載，時約西元前十三、四世紀之間，此後《逸周書》、《詩經‧小雅》，以及歷代史志都曾有許多月食的影子。而日食紀錄更為久遠，《尚書‧胤征》留下可貴資料；
「乃季秋月朔，辰弗集於房，……」
這是人類史上最古遠的日食記載，時為西元前2165年。
日、月食原本只是一種天象，但是人類卻賦予許多不同意義，彗星、日、月食等卻都成了凶兆，中國古代皇帝「遇食」，則須「素服」以求避禍，仰觀星象預測國家社稷、或個人命運的記載，史不絕書。英國史家貝得（Bede，西元673～735）說過：「彗星預警革命、瘟疫、戰爭……的發生」，諾克斯（Knox，西元1505～1572）則指彗星暗示了天神的震怒。
今日，天上星辰幻化成另一個形式，依然是你我生活中的一部份，許多人深信紫微斗數，往星座命盤中去探尋明日。近年來，許多人更風行西洋星座，以星座屬性占卜明日氣運、思考戀愛情事。
世人多知天象的無常，是探索命運奧秘之鑰，但卻少有人注意，天上星辰也被用來作為控制的工具，古今來無盡蒼生受其宰制而不自知。
《春秋繁露》曰：「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也」，董仲舒抽象化天的概念，令國君曰「天之子」，以治藜民，並以制國君，衍其「天人合一」的深義。
但皮爾（Sir W.C. Dampier）曾指人類早期的科學已見諸巴比倫的敕令中，統治者已發現預測日、月食的知識。但卻暗而藏之，以作為控制人民的工具。
天上星辰無端牽惹起人間禍福與命運，並作為統治者控制工具，則是無分古今、無論中外。

二．被塑造的人
1901年美國社會學家勞史（E.A. Ross）出版《社會控制》之後，社會控制（Social Control）概念才廣受重視，運用社會、文化的方法以限制、指導人的行為。日常生活中，社會控制無所不在，商人用電視廣告塑造消費動機，十字路口的紅綠燈節制人車秩序，我們依照「價值」認定某些行為是對的，應該去遵行的，藉此維持社會秩序，例如「君君臣臣」是文化價值的履踐。但是不同社會常有不同的文化價值，印地安人祖尼族（Zuni）的習俗，當妻子決定休掉丈夫時，只需將丈夫衣物用品棄置門口，丈夫自外歸來看了，只能扛著家當回頭就走，沒有抗議餘地。許多被認為理所當然的，其實都只是社會、文化制約（conditioning）的結果。
後天環境塑造了人的特質，社會、文化、地理、心理、生物等都是影響人行為與價值的因素，一方面長期在自覺與不自覺、自動與被動中學習，另一方面又在社會控制中，必須接受社會文化的既有規範與價值，成為社會循規蹈矩的一份子。因此，人常以為自己決定了自己，其實，許多人終其一生，只是快樂奴隸而不自覺，文化決定了他的喜怒愛憎，人生舞台上，每個人都是「社會劇本」中的一個角色，被劇本安排的一生。
這就是現實生活中的你我！

三．科技與人性的拔河
人性基本上是「價值」的產物，是經歷悠久歷史演化的結果。
而科技躍入人類舞台則為晚近三百年之事，科技創造了近世文明，當人類擺脫自然界威脅之後，立刻又捲入機器文明的紛擾困頓，污染、公害、價值紊亂……一波未止，另一波又起，數位革命正捲地掀天而來，資訊文明深刻改變舊有文明，許多人不斷思索，明天會是怎樣的世界？歷經數千年演化的人性價值終將如何變臉？例如網路上的人際關係將如何建構與維持？技術宰制下的隱私權，網上子民都成無辜羔羊，特別是本年度的歷史大事，基因革命號角已響，隨之而來的文化大地震，又將如何善後？
假如基因技術真能創造長1200歲的嵩壽人口，則生與死的定義勢須改寫，人與人的戰爭也將發生在世代之間，至此，人性價值將伊於胡底？假如生物上的制約蓋過了長期的社會學習與控制，基因技術可以在一夜之間改變人的愚劣與聰慧，甚至用生物技術迅速複製人的長相、習性、價值，天哪，那是甚麼樣的世界？

Hello，「安娜諾娃」報到

2006-01-15T23:33:00.000+08:00

Hello，「安娜諾娃」報到

同樣的「第一聲」
是否也將喚醒一頁新的歷史？

一．與動畫玩偶的抗爭
貝爾發明了電話，對著話筒試音，第一句話就說：Hello，一聲問候叫醒一頁新的歷史。
2000年4月20日，各家報紙都以顯著標題報導世界第一個「虛擬主播」的誕生。Hello！新誕生的「安娜諾娃」（Ananova）模仿「貝爾」，向守候在電腦「視窗」的世人發音，同樣的「第一聲」，是否也將同樣喚醒一頁新的歷史？
這個活在網路上的女主播可以青春永駐，可以隨時更新造型，包括語音、髮型、衣飾……而且不怕播報時「吃螺絲」，當然也不會請假，要求加薪、罷工……於是開始有人預見虛擬主播將壓縮新聞從業人員的生存空間，於是也有人無奈的仰天長嘆：
「難道人類必須和一名動畫玩偶競爭？」
人與機器的爭執並不自今日始，工業革命初期，英國專事破壞機械，以保護傳統生計的Luddit ，標誌了人類抗拒機器文明的歷史，打字機也曾經是職業抄寫員的噩夢，美國工會要求限制機器人的使用，這些抗議都成了歷史，而歷史長河依然是不變的方向。其實，問題關鍵不在機器，而在人類用甚麼態度來面對機器？
依據報導，「安娜諾娃」除了提供網路上的新聞廣播，聽眾也可訂閱個人「專屬」新聞，過濾不想要、選擇自己「獨特需求」的資訊，而且可以「隨時」上網接收新聞播報，不需鎖定新聞廣播的時間。
經常出沒網路的族群都知道，這不是甚麼新發明，問題是，世人矚目下，這種技術的普及將給社會帶來甚麼影響？

二．美麗新世界
莎士比亞的《暴風雨》，劇中女主角，一個不知世事的小女孩，因仇家追殺而避居孤島。許多年後，海上來了陌生人，船上的人一身華服，她天真叫道：
「好一個美麗新世界！」
其實他們是來追殺她的仇家，後世乃諷刺外表華麗、骨子醜惡的世界叫「美麗新世界」。
英國小說家阿道斯．赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）在1932年以《美麗新世界》為名，發表了震撼20世紀的小說，這是人類質疑科技文明的嚆矢，科技將給人類帶來甚麼樣的命運？這個疑慮一直是20世紀思想家嚴肅的思考命題。
電腦是人類最奇妙、也最令人不安心的「成就」！工業文明中，機器增長了肌肉力量，而電腦則增長人的智力，並帶來一個全面性的革命，一個不曾有過的新世界。「數位」革命是不是帶來了「美麗新世界」？自非三言兩語所能說清楚。此處僅就若干與「安娜諾娃」相關的部份略述一二，而不及於全面性的探討。
1‧多元性
新世紀的人，不再滿足於單調需求，三餐主食，還要各式點心，即使咖啡，也要各種不同口味。報紙更要設計各種不同類型的版面，提供多元選擇。大量網站迅速湧現，入門網站提供品類紛繁的網站分類與指引。此外更有形形色色的專業網站，滿足各種不同需求，大眾媒體即將沒落，小眾與分眾媒體繼之而起。
這是多元的社會，多元的需求，多元的文化價值！
2‧個性化
在工業文明中，「生產帶」製造標準規格的產品，大眾傳播媒體播送「相同訊息」給「許多」不同的人，成衣工廠則生產「相同款式」的衣服提供「大眾」消費。
而數位時代，資訊技術可以滿足個性化需求，電腦視窗也需要個性化的設計工具，年輕人要為手機「換裝」……

求新、求變、求異，是新人類的普遍價值，將「立異標新」定義成「價值」，視「變遷」為「進步」，我們面對的世界，真是一個現代版的「異鄉人」？（不是卡繆的）

三．「安娜諾娃」報到之後
電腦創造了新人類、新價值，已略如上述。
而工業文明中，工廠裏的「生產帶」驅動每個生產環節，人必須在各自環節中，在規定時間點上，完成份內工作，否則將卡住整部生產機器，於是「生產帶」創造了「守時」的文化價值。資訊時代，人類用電腦操控機器，空出的時間乃得以從事智力活動，從朝九晚五的「機械」式生活中解放出來。
新世代的人則因電腦介入產業活動，而得以追尋個人化價值與多元性需求，隨心所欲，蔚為風尚。
「安娜諾娃」提供訂閱個人化的新聞與資訊，符合個人獨特需求，用V.O.D.（Video on Demand）的技術滿足了「隨時」使用Video，「隨時」接收新聞播報，用push- pull 以及其他資訊技術，自動取得、選取獨特需求的資訊，雖然方便，但是對社會組織有無潛在影響？長遠以觀，對人類社會結構之維繫，是不是一種威脅？
美國社會學家米得（Mead）所說的“我”，可分兩個部份，一個是主動而富創意的「 I 」，另一個是被塑造成社會上循規蹈矩、克盡職責的「Me」。假如過分發展個性化需求，刻意發展獨特的社會個體，將影響「Me」之形成，不利於社會秩序與組織的集體生活，甚且傷害「社會遺傳」、歷史文化之延續。因此，過度異質性的社會變遷趨勢，無疑具有「反社會」特性，科技之利用能不慎乎？
「安娜諾娃」報到之後，國內虛擬主播也相繼登台， 5月15日，東森新聞報上線，華人世界首位虛擬主播「李靚」也亮麗登台，中視新聞部也推出虛擬主播「凌琳」，她一身火辣的，和當家主播沈春華一搭一唱播報新聞。聽說台視主播戴忠仁也將找虛擬女主播搭檔上場。不僅虛擬主播，虛擬歌手也紛紛報到，紛至沓來的科技秀，我們將如何面對呢？請君深思！

「臥虎藏龍」．午后的

2006-01-15T18:39:00.001+08:00

那一年夏，好奇的走進一家二輪片戲院

坎城影展，「臥虎藏龍」掀起一片「驚艷」

但，對我來說

卻是一程蒼然的邂逅……

○．「意在言外」的

南台灣故人來信，循其筆尖所指，走進了一個午后的「臥虎藏龍」。

這是融合武打劇力與悲愴浪漫的影片，李安導演，劇本是截取王度盧小說片段改編，一柄寶劍貫穿兩世情，銀幕上的江湖恩怨，劍海翻騰底下的塵世情緣，無端牽惹起一些蒼涼情懷。

本文只想就「意在言外」的若干情節略述一二，不是影評，只是京都南禪寺歸來後，心中的幾許片段。

一．價值上的反動

電影一開始，李慕白就出現了！

「李爺來了！」鏢局老小欣喜走告，顯然俞、李兩人情緣是眾人的殷盼與祝福，也可能是許多觀眾的共同期待。

「有些事，我需要想想，一些心裏放不下的事」

一種無邊寂滅，動了退出江湖的念頭，李慕白名為託付寶劍，歸隱山林，心中可有其他赧於啟齒的心念？

「你到北京跟我會合，你來，我就等你！」

俞秀蓮也避開了問題，轉個彎說……含蓄、悠遠的相待，中間隔一層「價值」，傳統的，美，也是相互的殘忍？

東京大學加藤常賢說「儒、道」分別代表中國文化傳統與反傳統的兩大主調。由此延伸，視線落到片中另一個要角身上，導演塑造了勇於追尋，真誠對待自己的玉嬌龍，和俞李兩人的含蓄悠遠，成了強烈對比。

鏡頭轉向過去，荒漠中那一段情，就因為一把玉梳子：

「來拿梳子！」羅小虎，劇中的沙漠大盜「半天雲」，搶走玉嬌龍的梳子，逗引故事的展開。

「還我梳子！」玉嬌龍任性、剛烈，可以為一把梳子捨命追逐纏鬥，一追一奔，迤邐出故事的另一個軸線，此時梳子本身，已不再只是梳子了。

真性情的流露，又見於竹林梢頭拼鬥那一幕。

「當日古寺留一步給你，是要見你本心！」

面對李慕白的教訓，玉蛟龍怒目反駁：

「你們這些老江湖，怎會見到人的本心？」相較於李俞的內斂含蓄，玉嬌龍任性、辛辣，似被安排來顛覆儒家文化的價值。

二．空、有之間

涵於中、不形於外的愛戀，猶似一溪清淺，悠悠流過李慕白和俞秀蓮之間：

「師父說，我們能觸摸的東西，沒有永遠，把手握緊，裡面什麼也沒有，把手鬆開，你擁有的是一切。」

李慕白輕輕摩挲她的手背，自言自語，又似幽幽感懷。

「這世間不是每件事都是虛幻，剛才你握著我的手，你能感覺它的真實嗎？」

俞秀蓮感傷的反問，她，想要抓住現在，明日卻在「夸父」追逐的遠方。

其實，空、有之間，存乎一心，顯然這是李慕白的盲點。

老子闡釋「無」的概念，強調「無」之為用，是為「大用」：

「鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用」

築室，而屋內空無一物，因有此「無」，而後可容納一切。《般若波羅密心經》謂色即是空、空即是色，道家的「無有相生」與佛家的「空色相倚」，是有內在的理路相聯。

李慕白身陷價值上的矛盾而不自知，平生行事悉依儒家儀軌，內在修為則又涵容道家思想，這是中國文化的內在矛盾，兼攝儒、道思想的傳統庭園設計，反映了這種矛盾。而，這也是推移「俞、李」兩人情感軸線的主要因素，李慕白內在世界，因玉嬌龍出現後，而似有若無的呈現，是導演預留的想像空間？抑或人性的自然流露？

因導演、編劇之刻意，劇情發展逸出了「有情人終成眷屬」的傳統安排，李慕白身中毒針，只能用最後一口氣，吐出一世情：

「我已浪費這一生，我要用最後一口氣對你說，我一直都深愛著你」

他，就在俞秀蓮傷痛的懷抱中離去。

死，是必要的結局麼？在俞秀蓮苦苦等待之後，盼到的卻只是這句話？

也許，只要真性情去經歷過，結果如何就不那麼重要了。雖俞秀蓮是久久期待後的落空，但，至少她心中曾經有過依戀，曾經有過「一世情」、不老的記憶、長掛心頭的影子，此後，不再萍漂天涯、不再有「流浪的心」！

幸與不幸，端在寸心！

《麥迪遜之橋》，這個影片，劇情帶著藍調在推衍，最後僅剩得一紙箱遺物與舊像機，靜靜牽繫曾有過的歲月，以及一份刻骨銘心。

劇中的若柏、芬琪卡，來自於無而復歸於無，憑空一座橋、一個意外機緣，蒼蒼暮色幻作深情故事，橋上橋下，一罈骨灰煙飛煙滅……無常人世盡成了子夜燈下的無盡沉思。

像是「麥」片，「臥虎藏龍」一開始即註定了必然結局，一把青冥劍無端捲起千堆潮，俞秀蓮能夠抓住的，也許是心中僅有的感覺。

「過程才是重點，只要不刻意」

好個「不刻意」，南返的航機上，岫杉一句話，幾許自然與智慧！

三．劍貫兩世情

青冥劍利切金石，貫穿兩世情，似有若無的情絲在李、俞及玉嬌龍三人心中暗暗交纏。李慕白執意收玉嬌龍為徒，俞秀蓮略有妒意的提醒：

「武當絕學向來不傳女弟子，如何要破例？」

口上憂心「毒龍」將為害武林，但李慕白心中想的究竟是什麼？身犯險境，欲救毒龍，為的又是甚麼？暑夏中，南台灣故人迢迢傳送這個令人深思的問號，李慕白自覺或不自覺的矛盾：

「在萬象寂滅，諸法皆空之際，防患毒龍之出，於人世間真有如此重要？」

而玉嬌龍趕走夜半來會的「羅小虎」，收回玉梳子，是否意味著一個結束和另一個開始？

「要是能夠自由自在的生活，選擇自己的方式去愛自己所愛的人……」

這是玉嬌龍單純的期待，但，如若只是為反抗父母安排的婚姻，何以不隨小虎而去？因此，「小虎」的祕密在俞李之前曝光後，她的野性立刻發作：

「只不過我懷疑，做為我的敵人，你能撐多久？」

玉嬌龍的狠話點燃了兩個女人的戰爭！刀劍對決，盡是狠招相向，俞秀蓮對玉嬌龍最沉痛、最無奈的指責，也只是一句：

「我們祈求的一點平靜，都教你給毀了」

平靜的想望，是否「只是」俞秀蓮的遠夢？而李慕白呢……

四．沒有終點的終點

因此，李慕白的死，也許是電影情節的較佳安排。

俞秀蓮顯然是劇本下的傳統女子，很熟悉的存在歷史文化之中，是傳統美德，也是封建文化祭品，文化宿命的悲劇角色。

影片最後一幕，玉嬌龍縱身幽谷，輕輕飄落，無盡的飄，無邊的想像，一個沒有終點的終點不斷在延伸……

「功課已作完，要回家」，台中的友人厭倦了工作，短短辭呈，卻是無盡深意。家，是人生路上的遮風避雨處？抑或深心記掛的遠方？

玉嬌龍是否回了家？而，真的有家可回？遠天，如能有一顆永生惦記，累世相繫的星星，不也是一種幸福？

假如說，生是一種責任，死是一種完成，那麼玉嬌龍完成了什麼？雲山深谷，她真的回家了？真的找到心靈歸處？躍入深谷，是追尋？還是真誠面對自己？

走出戲院，一串問號暗暗敲叩岑寂的心頭，一程蒼然的邂逅……

後記：

這篇舊作，七年，輕輕過了……

幾年來，寂靜日子底層，偶會興起煙波萬頃，而煙波深處，那「沒有終點的終點」始終是暗風微雨中的繫念。有些事，曾經是年輕歲月的想像，至今，依然是生命中默默的堅持。

時或興來，寫點小詩或文字，只給自己、給窗櫺與簷下之間的淅瀝，私心裏，也想遙寄雲外淡淡一顆星…….

但是，近些日子，李安又以「色，戒」獲獎，佳評如潮，溜覽網路上四處流竄的評論，或莊或諧，平實有之，錯謬亦復不少，心中確實有些骨鯁之語，很有執筆為文的意馬心猿。然諸事纏身，兵臨城下，非得應戰不可，因此，先以「臥虎藏龍」送交今日生活，日後得空再去探索「色，戒」的種種，以及李安自覺或不自覺的後現代文化思維。