圖書館的原鄉路

圖書館的原鄉路

──「部落‧部落格‧圖書館」

 

部落、部落格

音譯上的偶然，卻隱隱指向

圖書館的原鄉路

 

 

1999年，Peter Merholz將Web-log縮寫為blog，創造了新名詞，也創造了新世界，有人預言blog將摧毀傳統媒體，姑不論此說真假，但作為個人性媒體，部落格已突破資本家大眾傳媒的宰制，確屬事實。

因為開放、多元，部落格已自成「網路空間」、「文化空間」，深深威脅大眾傳媒，2008年美國大選，部落格一改過去，翻成主戰場，撼動舊秩序、舊權威。此一新興力量，中國慣予政治干預，馬來西亞也想踵步中國和新加坡，嚴厲管制部落格。儘管風雨欲來，部落格依然鼓浪疾行，依然是，潮音不變的歷史流向。

部落格，新媒體、新文化，對圖書館發展將有何意義上的啟示？

 

一、左岸咖啡

塞納河的左岸，咖啡館、書店、畫廊、美術館、博物館薈萃的文化聖地。二十幾萬家咖啡館，向來是藝術家、思想家雲集之地。隨意走進一家咖啡館，也許就會坐到沙特（Sartre, 1905-1980）寫作過的燈下、畢卡索發過呆的窗口……放蕩不羈、特立獨行的左岸，法國文化思想發繁地。

咖啡氤氳，或深談、或淺論，寖寖然孕育了「後現代」，有人說後現代主義是「非常法國」的現象，許多後現代思想家都是法國人，例如Roland Barthes、Jean Baudrilard、Gilles Deleuzes、Michel Foucault……等。「後現代」一詞雖可遠溯1870年，但思想界的重視，則遲至1970、80年代。

在不同的歷史階段，人會用不同方式去思考世界，例如中世紀，歐洲人以宗教價值定義世界、理解人生；文藝復興之後，理性主義取代宗教，19、20世紀之交，人類思考世界的方式又起了革命性變化，後現代主義進入歷史舞台，理性秩序即將退出。

「後現代」意涵，迄今尚無一致看法，本質上，Post-Modern是對「現代」的反思、批判、甚至反動。下文擬藉「現代性的理解」，看「後現代」特徵，並作為我詮釋部落格的哲學基礎。

理性的聲音

文藝復興之後，思想家把人的命運從上帝手中奪回，交給人的自由意志，此後，理性主義支配了歐洲思想界。理性，可以視作一種態度，以數理邏輯作為認知基礎，他們篤信人的理性思維，而不依恃宗教；現代文化，歐洲理性傳統的延續，理性與科學是這時期的文化核心。「現代性」的主要特徵略如下述。

1.以人為主體

「文藝復興運動」戮力掙脫宗教制約，不以「神」為價值基礎，藉古希臘「人本思想」建構「人」的意義和價值，不期待「來世」，要在「今生今世」建構人間天國。

2.表象（representation）的追尋

人運用「表象」以認知客體、理解世界，例如我們用照片「再現」視覺經驗、閱讀地圖以理解地形、科學家建構理論「再現研究經驗」，以解釋、預測、控制事物。追尋表象，建構表象文化是「現代」的特徵，是認知世界的主要方式。

3.理性化的歷程

現代文化，「科學萬能」、「人定勝天」，都是理性化的信念。不論是認知、價值界定、生命意義，莫不以理性為基礎，中國近代史有名的論戰，「科學與人生觀論戰」即在理性與價值之間論辯，亦即在中國傳統與西方現代文化之間的論辯。此種理性化過程，建構了韋伯（M. Weber）所謂「理性的鐵牢」，迄今許多人仍囚禁「鐵牢」中而不自知。

理性秩序正逢嚴厲挑戰、新秩序也不斷在湧現。這個新秩序涵蓋了許多層面，二十世紀風起雲湧的革命，如科學革命、資訊革命、網路世界、全球化……這些劇變都是新秩序的重要元素，「後現代」則是思考這個新秩序的新態度，也是新秩序裡的新文明。

新秩序的召喚

二十世紀，原本被認為天經地義、具有「先驗」意義的價值，現已界限模糊，人與宇宙的關係遽然丕變，這，究竟是意義的失落、還是覺醒的時代？

新秩序，是相對「理性秩序」而言，此處只依據前文所述的「現代性」，略說後現代思想的特徵。

1.反概括

科學以概括思維抽繹普遍法則，進行演繹、預測，而混沌理論發現「非線性」的複雜性，處處潛藏著微細差異與「模糊」，斷非傳統邏輯所能詮釋。

2.否定

「化約」（reduction），把表面錯綜複雜的抽繹為簡單易明，「蝴蝶效應」指出這種機械因果論的困境，細微、但卻重要的差異常被忽略，因而形成巨大誤差，這是傳統科學研究的盲點與限制。

3.斷裂

理性秩序植基於「線性」思考，前因後果的相連，例如「演化論」。但是量子理論發現偶然因素的重要性，機械式的「必然」備受質疑，這也是後現代據以質疑舊秩序的重要緣由。

4.自由

在偶然與必然之間，後現代科學提供了清楚的提示，理性秩序已漸黃昏，傳統學科間的界線日益模糊。後現代掙脫理性制約，不論藝術、文學、知識，皆呈現自由、創意、開放、多元的風格與思維，個性化蔚然成風。

5.去核心

三、四百年的理性思維，井然有序地建構社會文化與人性價值，知識系統也建構在這樣的基礎。但是，當「理性秩序」面臨困境，去核心以及價值上的批判、顛覆，已成後現代文化的新地景。

綜前述，後現代作為一種文化典範（paradigm）、一種符號系統，顯然已超越了理性秩序的歷史命運，將成為未來生活的新價值。

 

二、世界地平線升起

工業革命後的資本家仍須面對勞工運動以及國家政策的約束，而今日的跨國企業已掙脫勞運與社會福利的制衡，他們可以恣意的將工作機會出口至工資低廉的國家（例如中國）、隨意選擇在一個國家生產卻在另一個國家繳稅，也可據此要脅政府改善基礎結構，以利投資條件。他們還可以選擇居住最美麗的地方，卻在稅率最低的地方繳稅。

所有這些，都不需政府的許可、政策的監督，也沒有全球性的勞運制衡。這就是全球化！

茫然的概念──全球化

Global這個字已出現了四百年，但是到1980年代中期才受到學術界的重視。後現代主義是1980年代的主流概念，1990年代則是全球化（globalization）。像後現代，全球化的定義也難有一致看法，1990年，Martin Albrow主張「全球化是指一系列的發展過程，全世界的人被整合為一個單一的全球社會」。

有一種簡單的說法：

「全球化是一種社會過程，社會與文化逐漸超越時間和空間的制約。」

就全球化涉及的內容，略如下述：

1.資訊全球化

資訊自身就是一種全球化現象，同時也是全球化的重要基礎。

2.生態全球化

全球性的工業污染，南極也難倖免，60年代，南極的企鵝肉即已驗出高濃度毒素，今年中國毒奶粉波及各國，也是全球性的食物鏈感染。綿密物流通道，資本家殘害生態的威力無所不在。

3.經濟全球化

資本家利用金融體系進行跨國投資，恣意（合法，但不一定合理）操縱資本市場，國際金融風暴都是經濟全球化的冰山一角。

4.生產全球化

透過資訊網路建構物流系統，選擇廉價原料產地、低工資地區的生產線，配合消費地點作最有利安排，不需倉儲、減少工資與運費。

5.文化全球化

電腦作業系統、程式語言全用英文，語文霸權君臨天下，好萊塢影片席捲世界，「美國價值」風行全球。此外，如政治、軍事、衛生……的全球化，例不勝舉。

全球化的危機與反應

這是相當廣泛的議題，斷非本文能盡其詳，此處僅舉部分主題，便於下文有關部落格的闡述。

全球化模糊了國界、淹沒了血緣情感的認同、更加速民族文化的消失，資本家創造了全球性的階級差異，許多民族自覺或不自覺的致力於全球化、接納外來強勢文明，自然重蹈邯鄲學步的覆轍。

對全球化的反抗不自今日始，中古歐洲各國通用拉丁語，文藝復興，馬丁路德主張用日爾曼語禱告、但丁用義大利文寫神曲……本土文化的覺醒實有悠久的歷史。如今，對全球化的反撲，世界各地陸續展開，中日韓聯合發展Linux以對抗微軟的視窗作業系統，麥當勞的配方已向當地小孩的口味妥協、文化尋根活動陸續在開展……這些反抗，或正規軍、或散兵游勇，盡皆透露了歷史的流向。

 

三、部落‧價值的覺醒

部落一辭，可有不同的意涵，就人類學來說，固然是指血緣團體，以血緣為團結的基礎，形成生活圈、文化圈，這是情感的牽繫、是生命的寄託、是記憶的原鄉。

鄉愁，堅毅的臉孔

對原民部落而言，外來文化以各種形式入侵，例如教育、政治、經濟、大眾傳媒，無一不是霸權，歷史記憶與原民價值……都在霸權摧殘下逐漸消逝。

這些年來，台灣原住民的知識分子紛紛返鄉，以草根情懷重建部落，重構原民文化，他們以「部落主義」號召，凝聚族群認同、文化認同、價值認同，在部落裡重建歷史空間，重新定義部落的自然空間，拒絕資本家擅行決定部落的生存空間（例如國家公園等消費場所）。

部落重建，本質上是一種價值上的覺醒，拒絕被同化，他們致力「尋找一條回家的路」，台東魯凱族青年堅毅對抗霸權文化，尋回自己、探索族群命運的堅持，令人深省、令人欽敬！

「新部落」‧存在主義

網路顛覆傳統的時空意義，在網路上形成一種虛擬（又實在的）空間，藉此尋求興趣與情感的歸屬，有人用「部落」來描述這樣的網路空間。「新部落」是凝聚了相同信念、興趣與目標的一群人，他們不一定要相同血緣，卻用意志決定自己的歸屬。存在主義哲學強調，人可以選擇存在的模式以決定存在的本質，用意志跨越膚色、跨越地域、跨越差異！當人類學意義的部落文化逐漸消逝之際，這種形式的「新部落」紛紛出現，透露了甚麼意義？因非本文重點，有機會再另文探討。

這個時代，人與人，似近實遠，網路上的「部落」，似遠實近，資訊科技創造了新故鄉、新認同，他們是否也會有原民部落的鄉愁？

而，圖書館呢？

 

四、圖書館的原鄉

歷史上，圖書館始終扮演保存知識、捍衛文化的角色，中世紀修道院的圖書館是其例。中國古時的官、私書齋，另一種形式的圖書館，也都世世代代傳承知識、傳承文化，這是圖書館的原鄉、圖書館的千古宿命。

傳統圖書館是知識與文化的中介者，但是網路攔截了知識供應與使用的關係，圖書館角色迅速在失落，搜尋引擎是否即將取代圖書館？許多人開始質疑，有了電腦，還需要圖書館？

驚嘆號，「實踐」的感念

驚嘆號，常常是「驚喜的發現」，哥倫布是驚嘆號，愛因斯坦也是……而圖書館呢？難道這個年代，不再有驚嘆號，只剩下問號了嗎？

過去，辦過幾次研討會，全國圖書館界的同仁齊聚實踐大學，一起思考圖書館的營運理念，諸如讀者服務的人文觀點、行動圖書館的未來、圖書館空間的文化建構……等。也承幾位朋友指導、協助，例如瞿海源、范豪英、黃世雄、黃鴻珠、莊芳榮、顧敏、陳昭珍、賴鼎銘、吳美美、楊智晶……等館長、教授，他們蒞臨研討會，精闢演說，盡是圖書館的驚嘆號，令人感動，令我感念。茲撰此文，撫今追昔，真的是「逝者如斯夫」。

一樣的鄉愁

曾計畫作一個專題報告，偶或翻閱當年的綱要，深覺圖書館仍有許多長路要走。例如當年曾思考的若干議題，類如：人工智慧如何介入服務與管理、公共數位內容與個人圖書館如何聯結、因RSS的利用相伴而生的，社會意義的負面效應如何克服？資訊分配中，圖書館如何彰顯社會正義？新秩序的誕生，圖書館如何因應？特別是圖書分類。對於有意義卻無市場的知識與文化，圖書館如何捍衛、預防，不因供應商的商業邏輯而致湮滅？

九年輕輕過了，當年思考的問題，至今依然是問題。資訊技術一日千里，Web2.0尚未普受認知，3.0卻已悄然浮現，許多新技術、新工具洶湧而來，此處僅就部落格與圖書館一並思考，略說管見。

以後現代文明而言：「反概括、否定、自由、多元、去核心」，都是部落格反抗權威，追尋自由、創新、多元的哲學基礎。

部落格以其兼具互動性、個人性、開放性的特質，不需高門檻架站技術、也無成本負荷，是常民文化工作的利器。同時，部落格提供自由放任的空間，肩負抗衡主流媒體、抗衡優勢者宰制、抗衡全球化的歷史性責任，是有促進多元文化的機能。適時彰顯部落格的時代意義，對圖書館來說，是一種啟發、也是一種鼓舞。

圖書館肩負捍衛本土、抗衡全球化的歷史重擔，蒐集保存、建置、發展地方文化，近幾年國內圖書館界興起「機構典藏」之風，例如台灣大學的數位典藏計畫、日本慶應大學醫學圖書館將當地醫院處方數位化，就全球化威脅而言，這是有深層的歷史意義。猶似台東魯凱族青年，他們堅持族群的「意義」，拒絕被同化。

這是圖書館的原鄉，也是圖書館的鄉愁。

《色‧戒》的後現代顯影

《色‧戒》的後現代顯影

荒謬

故事從荒謬開始，也在荒謬中結束

身體國家化，封建統治者傾力建構的價值

盡成中國文化的歷史傳承

《色‧戒》於此究竟詮釋了些什麼

小說複製了歷史，還是張愛玲內心世界的投影

視「人生如戲」、抑或「戲如人生」

截然不同的層次

李安鏡頭裏的膠捲是如何顯影

那個荒謬年代

此處所謂「荒謬」，不只是價值上的質疑，更是一種反思、一種探索，些許蒼涼。

人常受價值桎梏而不自覺，價值建構了我們對世界的認知、也建構生命的意義。人生如戲，同一個劇本，換個時空、換個腳色，依然是大張旗鼓的演出。許多人終其一生都在掛羊頭賣狗肉，卻只有少數人知道自己賣的是什麼。

《色‧戒》究竟只是那個時代的影子，抑或是你我身邊不斷發生的，人間細瑣？

一、「三十年前的月亮」

「三十年前的上海，一個有月亮的晚上……然而隔著三十年前的辛苦路望回看，再好的月色也不免帶點悽涼。」

這是1943年，張愛玲在《金鎖記》裡的「月亮」，也是她綺麗、悲涼人生的剪影。

1919年，中國新文化運動風起雲湧，次年9月，張愛玲出生在上海，清朝官宦之後，外祖母李菊耦，李鴻章之女。六歲，張愛玲在私塾頌詩背經的童年，即開始了小說創作，似乎這一生，是為著寫作而來。

1942年張愛玲自香港回上海，汪精衛成立「清鄉委員會」的次年，上海滿城牛鬼蛇神，日人、中國共黨、重慶國民黨、「汪偽政府」，各路勢力相為水火。那個是非不分、黑白不明的年代，比如丁默邨，1921年出身社會主義青年團，1924年叛共黨，入國民黨，任「調查統計局」處長要職，與戴笠齊名。1939年汪精衛赴上海進行「和平運動」，丁叛國民政府，投入汪政府，密供「上海抗日團體一覽表」，得任特務頭子，重創重慶政府特工組織。1941年旋受陳立夫策反，密為重慶政府工作，這是哪門子的特務？又如周佛海，汪的左右，卻也暗通重慶。上海地痞流氓與特務沆瀣一氣，暗殺、包賭、包娼、魚肉百姓，戰亂時代、荒謬城市，這是《色‧戒》故事的背景。

1942到1948這七年，張愛玲震鑠文壇之作都於此時完成，與胡蘭成的戀情、婚姻，也於此時倏生倏滅。中日戰爭結束，因胡蘭成，也被視為「文化漢奸」，沒有刊物敢發表她的文章，1947年寫《鬱金香》，正是她內外交困時刻。此時胡蘭成早已別戀，婚姻進入了尾聲，1952年，張愛玲鬱鬱離開上海，那一年，三十三歲。

次年開始構思《色‧戒》，直到1977年12月，才在台灣版的《皇冠》發表，一篇寫了二十五年的小說終於問世，為什麼是二十五年？論者紛紛，有人在她的感情世界找題材，也有人引經據典，證明她是顧慮「文化漢奸」的批評而小心翼翼。其實，「郢書燕說」的歷史總是不斷，古今多少事盡隨風，真相之釐清，究有多少意義？

我無意核對故事與歷史，只想就小說本身試作索隱，去探尋《色‧戒》背後的文化與價值，些許意在言外的。

至於李安，用攝影機詮釋《色‧戒》，只在還原小說，抑或再生新意？這也是本文的另一個焦點。

二、鏡頭與小說的對話

張愛玲的《色‧戒》，因為李安，鏡頭給照亮了小說，從不看小說的人，也都知道了張愛玲，也知道了烽煙亂世，那人間一角的小故事，鄭蘋如刺殺丁默邨。

電影，大抵忠實原著，用「麻將桌」開始了故事的鋪陳，也在「方城」的廝殺聲裏結束。從王佳芝臨時托詞離開牌桌，到同時消失的易先生重回牌桌，雖僅片刻時空，「方城」殺聲未歇，但這去回的瞬間，卻是駭浪千尋，王佳芝咖啡廳的守候、佈局暗殺、購買鑽戒「峰迴路轉」的心情、刺殺、亡命、生死一線，塵煙千百事，盡於瞬間起落。

猶似唐代小說「黃粱夢」，八十春秋夢裏一生，夢醒，黃粱仍未蒸熟……營營人世，不過蜉蝣一瞬，古今英雄與凡人，終須隨煙去！故事裏的方城戰，彷彿暗示著些什麼，試與君猜。

所有尺寸都是真的？

「所有尺寸都是真的，包括三輪車的牌照和牌照上的號碼。」李安說，龍應台又問，「色戒裏老上海是如何拍出來的？」

「他說，他的研究團隊下了很深的功夫，而上海製片場也大手筆地重現了上海老街。」這是龍應台的轉述，「那電車怎麼來的？」「特別做的，真的電車。」

就此看來，似乎是李安在「依樣畫葫蘆」，還原小說、還原歷史。

事實不盡然，原著含蓄、隱晦的部分，李安作了延伸，說是延伸，其實是創作！

例如小說中沒出現過的裁縫店，李安藉此場景雕塑人物性格，王佳芝試穿旗袍時，易先生趁隙打探裁縫師傅：「她是不是常來做衣服？」細節都不放過，寫盡特務性格。

而且，李安平空加上幾句對白，寫活了兩人的關係：

易先生試穿新衣，王佳芝用心端詳，囑咐裁縫師傅「領子再瘦一點……」，而王佳芝試好了長衫，易先生欣賞地要她「穿著！」別換下來。簡單幾句話，自然、親切、真情，原來情感可以這樣詮釋，編劇功力在舉手投足之間自然流露。

此外，電影令人關注的，那些個激情畫面，在張愛玲的文字裏，也僅是兩個句子：

「每次跟老易在一起都像洗了個熱水澡」

「到女人的心裏去的路通過陰道」

深刻，隱晦，兩個句子，無限想像，只給深心閱讀的人去思索。鏡頭據此衍生激越情節，「瘋狂」了影壇，點燃了小說，有人看完電影，還要上網分享精采片段。這三個鏡頭是否必要，也許是仁智之見。但，我想，應該也會有人是帶著沉重心情離開電影院吧？

小說複製了歷史？

許多人硬把《色‧戒》和鄭蘋如刺丁案繫在一起，他們指證歷歷、不容狡辯，只差嚴刑逼供，張愛玲則否認到底，引用王爾德的話否認自己和王佳芝的關係，拒將《色‧戒》當野史看，她說：

「當年敵偽特務鬥爭的內幕，哪裏輪到我們尋常百姓知道底細？記得王爾德說過『藝術並不模仿人生，只有人生模仿藝術。』我很高興我在1953年開始構思的短篇小說終於在人生有了著落。」

但是有人引用張愛玲自己的話，證明小說是複製了歷史，「這故事的來歷說來話長，有些材料不在手邊，以後再談。」她又說，「（包括色戒在內的三篇小說素材）……都曾經使我震動，因而甘心一遍遍改寫這麼多年，甚至於想起來只想到獲得材料的驚喜。」余斌據此直言「這樣的故事如沒有原型才是怪事。」

現象派哲學，胡塞爾認為，人與世界原就是相互創造的關係。讀史之人皆知史書人物大率是真，事蹟則常常是假，小說恰恰相反。

作家對歷史，重要的，不是複製與否，而是特定時空制約下，是否創造了意義與價值，這是文明演進的重要元素。

以「後現代文化」觀點看，《色‧戒》顯然超越了許多人的普遍認知，容下文再述。

三、身體國家化的迷思

身體作為一種社會存在，法國社會學家涂爾幹認為是一種短暫、世俗、肉慾、自私的起點，相對於身體，則是神聖靈魂，一種兼具歐洲宗教與理性的歷史傳承。

中國封建文化裏，沒有涂爾幹那種歷史傳承，與身體相應的則是儒家文化價值，一種超越個人的社會存在：「身體髮膚受之父母，不可毀傷」，宋代理學家又以「餓死事小，失節事大」建構女性人倫秩序。封建統治者「教忠、教孝」原是一體兩面，忠孝不能兩全，則需移孝作忠，「君要臣死，臣不敢不死」，膽敢叛逆，九族連坐，李陵答蘇武書，字字血淚，正是這種悠久文化的顯例。封建帝王的價值制約，「殺身成仁、捨生取義」，一一植入民族感情與靈魂的深處。二次大戰，美軍將領率部隊投降，戰後還受戰功表揚，就因為「保存了部隊的生命」，很顯然，這不是中國文化所能理解，對生命的重視，中西大大不同。

傳統中國文化，家族、禮教、國家凌越個人，身體不是自己的，是依附封建文化的存在。這種文化傳承，推衍著《色‧戒》的情節發展，「愛國青年」演話劇募款，進而以美人計誘殺汪政府的特務頭子。愛國的「崇高」，淹沒了理性認知，沒受專業訓練的年輕人輕舉妄動，似乎只要「愛國」，一切都合理化了。王佳芝也因為封建文化餘毒，為了「愛國」，把身體獻給國家，這是荒謬的開始。

「愛國」情節，小說與電影有明顯差異，張愛玲只用幾個字交代：

「她倒是演過戲，現在也還是在台上賣命，不過沒人知道，出不了名。

在學校裏演的也都是慷慨激昂的愛國歷史劇。廣州淪陷前，嶺大搬到香港，也還公演過一次，上座居然不壞。」

「上座居然不壞」六個字，到了銀幕卻是聲光俱足，昂揚熱烈，「中國不能亡」，台上台下慷慨高呼。「高唱口號」的文化，源遠而流長，李敖曾以「泰山石敢當」諷諭中國的口號文化，貼一紙「泰山石敢當」，歲歲平安！安慰罷了，然而口號呢？夜路吹口哨。

因為美人計，需要有人犧牲。小說裏幾行字：

「『聽他們說，這些人裏好像只有梁閏生一個人有性經驗』………

偏偏是梁閏生！

當然是他，只有他嫖過。

既然有犧牲的決心，就不能說不甘心便宜了他。」

雖是不甘心！為了愛國，一切犧牲都合理了，王佳芝似也透顯了大義懔然。王昭君和番不也如此，真是古今相映，哼！

故事結局，麻將桌上的喧笑依舊，南郊石礦場的行刑已在進行，幾個青年只憑著愛國熱血盲人騎瞎馬，而後狼狽就死。李安的劇本，安排王佳芝拒吞毒丸自盡，選擇平靜面對死亡，結束荒謬的故事。

這是張愛玲筆下「凡人的蒼涼」，還是李安另有深意？下文再說。

四、戲裏戲外的人生

視「人生如戲」，是超然物外，是笑看千秋！

但是將台上戲碼當作「人生」的，「戲如人生」，古今來，芸芸皆是！

1645年，南明唐王於清兵追殺之際，匆匆福州即位，逃難中只能以戲服權充龍袍，滿朝戲服，依然行禮如儀，如真似幻，戲如人生，古今同調。

《色‧戒》中的大小人物，營營汲汲，無不斤斤於一時，愛國也者，漢奸也罷，宦海風雲，誰能當真？誰可當真？再以丁默邨為例，他，陳立夫策反成功的降將，臥底「汪政府」，功勞俱在，何以戰後仍難逃一死？龍應台在〈側記色戒〉一文裏，有段話令人深思，夜半讀史，「揉揉眼睛，困惑不已」，終於在《陳立夫回憶錄》找到答案：

「丁默邨本來可以不死的，但有一天他生病，在獄中保出去看醫生……順便遊覽玄武湖……這個消息被蔣委員長看到以後，蔣委員長很生氣的說：生病怎還能遊玄武湖呢？應予槍斃！」

龍應台「不禁掩卷嘆息」，槍斃丁默邨，難道「只因為他從獄中出來，貪看一點湖上清風？」

其實，丁默邨貪看湖上清風而死，自然是假，生殺繫於權力者一念，專制統治者殺人何須理由？即使有，也不必然是真，古今劇本何曾改寫？懂了，「人生如戲」；不懂，「戲如人生」！

電影裏，「愛國青年」慷慨激昂，終須莫名送死，重慶的吳姓特工是唯一兔脫的，他保護了誰，手無寸鐵的熱血青年？他交給王佳芝一顆毒藥，危急時自殺用，要保護的是誰？

1945年，張愛玲在〈我看蘇青〉一文裏說：

「我想到：『這是亂世。』晚煙裏，上海的邊疆微微起伏，雖然沒有山也像是層巒疊嶂。我想起許多的命運，有一種鬱鬱蒼蒼的身世之感。」

張愛玲這種「鬱鬱蒼蒼的身世之感」，在《色‧戒》裏處處可見，她是否有「戲裏戲外人生」的感嘆？想想《色‧戒》說了些甚麼。

五、後現代的顯影

「我們從何處來，我們是誰，我們將往何處去？」

印象派畫家高更，晚年四顧蒼茫地叩問大海，這些早為啟蒙學家清楚定調了的問題，到二十世紀尾聲，天經地義、具有先驗意義與價值的，卻又模糊不清，野蠻與文明、理性與偏見……原是涇渭分明，如今都已界限模糊。

後現代文化，一種對理性的反思、甚至叛逆，從一元到多元文化，從核心到去核心價值……當理性秩序即將退出歷史舞台，人類將何去何從？以此看《色‧戒》，新的地平線赫然浮現，此處僅略述一二。

義和團的嘴臉

《色‧戒》小說發表，立即引來「域外人」的批評：「歌頌漢奸的文學，是不值得寫的。」然而，甚麼是漢奸？誰的定義？張愛玲的好友蘇青說：

「我沒有高喊甚麼打倒帝國主義，那是我怕進憲兵隊受苦刑，而且即使無甚危險，我也向來不大高興喊口號的。我以為我的問題不在賣不賣文，而在所賣的文是否危害民國的。否則正如米商也賣過米，黃包車夫也拉過任何人一般，假如國家不否認我們在淪陷區的人民尚有苟延殘喘的權利的話，我就是這樣苟延殘喘下來了，心中並無愧怍。」

這段話，相當程度說明了那時代許多人的處境，回顧歷史，中國統治者教導人民順服孔孟之教，自己卻深信法家與陰陽之學，只是為了鞏固政權。說與做，兩個樣！求人者嚴，律己者寬，原來是悠久的歷史傳統！

羅久蓉說：

「張愛玲雖然對傳統某些東西懷有眷戀之情，但從頭到尾不曾讓盲目的愛國主義沖昏自己的頭腦，民族主義對她來說就像一個圖騰，可遠觀而不可褻玩。……在她看來，愛國只是一種情緒的宣洩，發洩完畢，就什麼都沒有了，倒不如老老實實地過生活。」

「倒不如老老實實地過生活」，這顯然是舊價值的解組、新秩序的重建，但卻是「域外人」之流心目中的大逆不道。

大前研一以經濟觀點預言民族主義之未來，在《民族國家的終結》指出：「十八、九世紀所締造的現代民族國家，已經開始搖搖欲墜」，書中並以地域概念取代國家，認為這是未來趨勢。網路已突破國家權力界限、超越文化藩籬，全球化澎湃而起，新時代已經來臨，許多人依然生活在過去……

從金庸到李安

金庸的小說塑造了許多亦正亦邪的角色，跳脫「非黑即白」的制式安排，甚至創造「岳不群」這類偽君子，暗諷「滿口仁義道德」的江湖敗類。金庸的江湖，基於人性之理解與關懷，逸出「名門正派」的江湖傳統，真情看待有血有淚的人生。

尼采批評西方傳統哲學是把具體而真實的「個人」埋在「普遍、抽象的客體中」，文化價值塑造了個體，扼殺了人性價值，貞節牌坊是其例。存在主義所關懷的，是有血有肉，有種種優點和缺點的「人」，為人性價值殺出一條生路。以此理解金庸，可以深刻感受那些「江湖人物」是活生生的存在你我之間，而非供桌上的聖賢。

《色‧戒》也是如此，卻也因此惹來冬烘們的圍剿：

不論是電影和小說，對角色詮釋都有一份人性與溫情，張愛玲肯定「軟弱的凡人」。她說「我的小說裏，……全是些不徹底的人物。他們不是英雄，他們可是這時代的廣大負荷者。他們沒有悲壯，只有蒼涼。悲壯是一種完成，而蒼涼則是一種啟示……。」

因此，她筆下的王佳芝是個不徹底的抗日英雄，李安又給易先生添加一點人性，王佳芝槍刑後，他黯黯回王佳芝的房間，輕撫她睡過的床單……中國的義和團們因此重砲抨擊，指責李安「宣揚漢奸形象，是對民族大義和人類良知的挑釁。……不僅與中國當前的愛國主義價值觀完全相悖，更是對中華民族價值底線的放肆挑戰。」真是偉大的「愛國主義」！？

王佳芝沒有英雄的悲壯，只是凡人的蒼涼。特務封街抓人的危險時刻，依然選擇易先生原想帶她去的「福開森路」，飛蛾撲火，是為了愛？脆弱的人性，一絲「似有若無的感覺」。

李安劇本裏的王佳芝，拒吞毒丸，平靜面對死亡，烽火人生裏渺小的存在，卻在這裡看到了堅強、勇氣！只因為「愛」？英雄也罷、凡人也好，蒼蒼人生何足道哉？何足道哉！

李安的膠捲，溫情顯影小人物的真性情，在那荒謬的年代……

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

──「詮釋」觀點的思索

ㄧ‧迴響、迴想

《佛教與社會》[1]，中譯本即將行世，精練譯筆自然流露的佛學素養，令人嘆賞。譯者於其出版前言指出[2]：

「閱讀本書可以對照出原始佛教教理實現於人間時，因人性及時空而產生的變 遷。不論是佛弟子想瞭解自己所信解的是怎樣的佛教，或是ㄧ般把佛教當成人類社會中文化之ㄧ的人，要瞭解這影響世界很大地區人口的宗教文化，它都提供一個探究的入口，也就是本書發出的……..諸多佛書之外的另ㄧ種聲音。」

有機會傾聽「另ㄧ種聲音」，願就ㄧ個「外道」的觀點，簡述作為緬甸主要社會思想的佛教，並就思想史之理解，「管窺」[3]史拜羅對本書的研究，擬以初步的思索與想像，提供閱讀的參考。

二‧佛教、社會、思想

人類思考外在世界的方式，常因時空條件與社會文化之遞嬗而與時俱變。換言之，人類在不同時空條件下會有不同的思考方式，例如：

中國古代君王，遇災荒或異常天象，常需下罪己詔，其實所謂「朕不德……」之類的儀式性語言，干「天」何事？今日看來，或覺荒謬，但那的確是古人的「天下大事」。

社會思想之研究不在評價思想，而是探索思想與社會生活間「互為主體」[4]的意義。此類研究大率以重要思想家為主，其實社會思想常隱涵於社會生活的許多層面中，例如宗教信仰、民俗、禁忌、儀式、藝術、文學……但是因為許多客觀限制[5]，研究者常需縮小範圍，聚焦於主要人物思想的探索。

本書涵蘊了許多研究緬甸社會生活的素材，可作為研究其社會思想的重要參考，但是我無法在這裡深入探討佛教在緬甸的社會思想，只能就社會制度、控制、價值、秩序，以及人天關係略述「ㄧ斑」：

1.社會制度

人遵循制度而生活，一方面是生活上的需求[6]，同時也是一種秩序，藉此以合理化並預測彼此的行為與反應。例如兩性經過婚姻的程序，始得以營造社會認可的共同生活、信守婚姻規範。

佛教在緬甸確立了許多社會制度，例如喪葬制度、社會安全制度……等，都是以佛教為思想核心。喪葬制度中，緬甸佛教涉入死亡之事，不是在人死後，而是臨死之前就有相關儀式( 書中第439頁 )：

「人的輪迴決定於其臨終當下的心境……親友們會在他的病榻前，誦唸佛教的功課，並經常邀請比丘頌護經……」

又如出家典禮( 書中第421頁 )：

「出家典禮具有象徵及實質的宗教意義，……緬甸男子如果沒有穿過袈裟，便不算真正的人，……在出家典禮之前，男孩以伏地跪拜的動作，來禮敬父母尊長，然而穿上袈裟之後，父母……反過來跪拜男孩。」

相較於中國人的「成年禮」，長幼尊卑的逆轉現象，彰顯佛教儀軌之特殊意義。

2.價值與生活

價值深入生活的每個層面，佛教思想幾乎支配所有緬甸的社會生活，業力佛教、功德、布施、輪迴建構成緬甸人的價值系統。功德是整體解脫論的基礎，是「佛教實踐的主要動機」( 書中第212頁 )每件事與行為都以能否獲得功德為依據，布施以獲取功德為目的，非關人道、慈善，因此有人認為這些行為與價值隱含私利的元素( 書中第200-213頁 )，就社會思想而言，那是社會控制的策略，也是緬甸社會與佛教思想互動下的行為特質。

3.社會控制

就社會學觀點，宗教具有社會控制的機制，廣義的控制涵括偏差預防、維護秩序、鼓勵向善、塑造價值與提供行為的參考架構……，在這個意義上，佛教扮演非常重要的角色 ( 書中第748頁 )：

「在我的緬甸研究中，除了兩個人以外，所有訪談的在家眾都認為，如果不是佛陀制定戒律，就不會有道德規範；如果沒有佛陀的智慧，凡夫不可能知道說謊、殺生等都是錯誤的行為。」

這是佛教文化下的社會控制，也是佛教在緬甸社會思想中的具體呈現。

4.秩序

社會學指涉的「秩序」，涵蓋所有行為模式、價值系統、社會制度、社會階層、組織……等，是社會分析的基礎，也是生活的依據。

佛教深刻影響緬甸社會資源分配的價值觀，財富、權勢、聲望等差異，都立基於業力( 書中第734頁 )：

「 社會秩序之能維持，畢竟不在於分配的平均與否，而是在於人們感覺分配是否公正，……具有雙面意義的業力教義，正好提供強有力的道德權威給任何秩序。它ㄧ方面認為今生修福者，來世會有較好的社會地位；另ㄧ方面，它用過去世所造的善惡業來解釋今生的地位。」

基督教用死後的天堂建構人生秩序，與佛教的輪迴、業力，皆有意義上的普遍性。也是緬甸經濟、政治秩序的重要因素( 書中第736頁 )。認識緬甸社會秩序的本質，本書提供了有價值的線索。

5.人性與「無我」

「我」竟是何物？人是甚麼？人面獅身的謎語依然叩喚世代人心。達摩對梁武帝說：「我不識！」，千年而下，依然是教人百轉千迴。

人性，歷史上曾有過許多不同看法，大致如有下述主張：

A. 理性主義的觀點

源自古希臘，歐洲文藝復興再度復活，理性是人之所以為人，具指導行為、洞悉事理的能力，是人類的目標與完美價值。

B. 基督徒的觀點

羅馬統治下的基督徒認為人是上帝創造，具自然與精神雙重性質，帶著「原罪」而來，生命具有「目的」性，主要是信奉上帝。

C. 科學的解釋

和其他有機體一樣，人是自然秩序的ㄧ部分，達爾文說猴子是我的表兄弟，自此，人類從「上帝的子民」，蛻變為獸性的有機體。十九世紀，實證主義的信徒「視人為物」，主張用研究物理世界的科學法則去探索人類，又引爆哲學上的爭論，「我是誰？」這個終極問題又騰為悠悠眾議。

人之所以為人，史上的說法汗牛充棟，但是，就像人面獅身的謎語，謎雖解，而謎底之後的謎，依然困惑世世代代。中國人也有性善、性惡的爭論，道家謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」，人天相融也是中國人的另一種人生觀。古希臘的亞里斯多得說「人按照本性即是一個政治動物」，而科學的解釋：生物、心理、社會學……諸說不一而足。

澳洲人類學者弗立曼( D. Freeman)認為即使人類生活在自己所創造的觀念世界中，「他仍十足是是個動物，是自然界演化出來的ㄧ部分」[7]。美國學者杜威則堅持人類異於禽獸，「沒有本能，有的只是習慣」[8]，因而嬰兒初出生，其人性只是一張白紙，環境造就了他的習慣。社會學觀點中的人，本質上是「在社會中扮演角色的人(Persons)」，具有此社會特性的人，也就是所謂人性(Human Nature)。對人性說法，確實很難有一致見解，如若輕用「普遍人性」，確實易致爭議。

這些主張已有許多不同評價與爭論，此處僅援引諸說，呈顯佛教「無我」的特殊性。佛說人有「五蘊」，「在禪修中，人們可以明白『自我』是一種幻覺，……不再執著於今生，也不再渴求來生……就能登上究竟解脫生死輪迴的巔峰、實證涅槃」( 書中序 11頁 )，「生命的三種本質中，無我是最不易為緬甸人所了解和接受的」( 書中第93頁 )，就此以觀本書作者在序文所說：

「依此相似性的程度，本書的副書名其實可以很準確地改為『並在其人性上的變遷』，因為誇文化的相似性，暗示這種差異是泛人類普遍具有的認知取向與動機傾向的產物。」

這是作者研究上的創見，若以嚴謹尺度，基於上述「普遍人性」的爭議，個人以為應予審慎理解，中國理學家所謂「理未易明」，良有以也。

有關「佛教與社會」書中的社會思想研究線索仍多，此處僅略舉二三。

三‧進步、理性，神話？─理解的反思

史拜羅研究佛教與緬甸社會，有個論點值得注意，值得進一步思考。討論之前，擬先回顧一段思想史的爭論。

自然科學要研究的是物理世界中「不自由的領域」( realm of unfreedom )，實證論者相信人類社會行為也受因果律制約，因而排除了人「內在的自由因素」，人類行為的「自主性」則被忽略，此實證理性主義者備受爭議之緣由。

六十年代末期，科學社會學的觀點受到強烈質疑，基本上，自然科學是在尋求客觀通則，人文社會科學則關注歷史事件的獨特意義。兩者最大差異不在於主客觀的問題，根本上是分屬不同的兩個層次，自然科學研究的自然界不會詮釋自己的活動，但是人文社會科學則在詮釋一個「已被詮釋的意義世界」，也就是說：在人文社會科學的研究中，被研究對象( 常理世界的行為者 )，他已詮釋了自身的行為，研究者的詮釋是「第二層」，這種雙重詮釋( double hermeneutics)的意義，指出「理解」( verstehen )不是社會科學的「方法」，而是常理世界中「本體的生活模式」。因此，研究者不可將自己之理解強加於研究對象！

詮釋學宗師加達默( Gadamer)強調：「理解」不是主體的思維活動，也不是單向的「賦予意義」的過程，而是一種互動。

在這個意義上看《佛教與社會》，我們知道作者是採取詮釋的觀點去研究，作者在序文中明白主張( 書中第14頁 )：

「既然每一個社會群體都是特定的歷史產物，而且也由於他們各自發展其獨特的世界觀，所以必須根據其獨特的事件與過程、價值與態度來解釋。最近隨著世人對社會認知和文化解釋漸感興趣，使得這種哲學在解釋上，較偏重採用主位( -emic ，從當時人的視野來了解事情 )、而非客位( -etic，從外在理論來理解事情 )的立場。」

同樣這種觀點，也見於第十八章的學理評論中：( 書中第712頁 )

「宗教與世間的關係是雙向的。一方面，人的社會經驗形成他的人格傾向，從而決定他對傳統或新興宗教的教義是接受還是排斥。在這關係中，世間是自變數，但在宗教與世間的另一關係面，宗教則是自變數。」

儘管他採用了詮釋觀點研究緬甸社會與佛教，但卻在這一章費了很多文字，以實證觀點去探討或反駁韋伯( M. Weber )等人的宗教議論，確實很耐人尋味！

當代，特別是英美學界，仍有許多人仍沉醉於「進步、理性」的神話中，他們仍未清醒「笛卡兒弄錯了」[9]加達默( Gadamer )奮力韃閥「啟蒙運動」對現代文明的荼毒，著者史拜羅不自覺陷入實證泥淖，是否意味著他也無所逃於「理性的鐵籠」 [10]？試請深思！

四‧涅槃，後現代的想像

本書另一個特殊論點：一個有趣預言很值得注意。要深入瞭解，可以先認識後現代文化的本質。

這是一個尋找意義的時代！

「我們從何處來？我們是誰？我們將往何處去？」

後印象派畫家，高更晚年對著蒼茫大海提出這三個「天問」。古往今來，同樣問題依然迴盪許多迷惘的心靈，「我們是誰？」人，相對於宇宙、相對於他人、乃至自己，究竟是怎樣一種關係？蘇格拉底的傳世警言：「認識你自己」，你是誰？過去，一個簡單的問題卻越來越複雜，似乎早被啟蒙哲學家清楚說明的問題，現在反而變得越來越難以回答，過去是天經地義、具有「先驗」上的絕對意義與價值，現在卻顯得模糊，難以確認。此何以故？

文藝復興「再生」了古希臘的人本主義，揚起「人」的旗幟對抗神權，其後啟蒙思想家創造了「理性人」，理性主義、科學萬能、征服自然……「人」自比天高，挑戰上帝權威。進入二十世紀後，這種局面卻逐漸改觀。

二十世紀連串科學革命催生了新時代，愛因斯坦相對論改寫牛頓物理世界中「絕對空間」與「絕對時間」的機械觀，量子革命進一步推翻傳統物理秩序的認知，發現物質屬性取決於情境脈絡，而非永遠不變。到了1970年，混沌理論宣告理性秩序的終結。數位浪潮、基因革命、全球化……一個新世界正掀天蓋地而來。

價值的斷裂、意義的失落、新秩序的湧現、網路「新人際關係」的出現……一個劇變世界，徬徨世紀的心靈！

著者史拜羅在十九章提到：現代工業社會堅持的「現世期望」[11]，與佛教主張的「來世果報」衝突。但是傳統社會中的農夫，尚未面對這種世紀衝突，因此仍會繼續相信佛教的解脫教義，期待來生，順服果報思想。而現代化菁英則持續追尋「立即而非未來的滿足」( 書中第779頁 )。

史拜羅認為：

「涅盤佛教是厭倦世間的精英宗教(不論是前工業化時代或後工業化時代)；業力佛教是前工業化時代農夫的宗教；而消災佛教是新興而富裕的中產階級的宗教。」( 書中第779頁 )

史拜羅據此作一個預言：

「或許幾百年以後，一旦工業化成功的興奮退了，部份有名無實的佛教徒，將如早期有名無實的基督教徒一樣，會對進步的成果感到失望，而再次擁抱某種形式的新佛教……我們或許可以預測這種新佛教將會是涅槃佛教(而不是業力佛教)取向，也就是說：新佛教強調解脫的方法是出離而不是功德。」( 書中第779頁 )

參看前文所述後現代文化特質，「後現代，徬徨的心靈」，再對比作者的預測，似乎一個新佛教時代即將來臨。這，是不是一種後現代的想像？試予君猜！

[1] 此書原著者史拜羅(Melford E. Spiro)，香光書香出版社中譯，2006.9初版。

[2] 這段文字原引自此書毛本的中譯序，出版之後，譯序更易，此處則仍依原序引文。

[3] 限於許多因素，此處只能管窺一二。

[4] 許多研究是以思想家為主體，社會生活則淪為客體，其實思想家的思想也難以自外於時空制約。

[5] 特別是社會思想史的研究，研究素材取得不易、時空與社會文化的差異……等都是不易克服的障礙。

[6]功能學派認為是結構上的功能，也是社會生活的必需。

[7] Freeman, D., Social Anthropology and the Scientific Study of Human Behavior, Canberra: Institute of Advanced Studies, Austrilian National University. 1965.

[8] 李樹青：人性與社會 台灣商務 1985初版 21頁。

[9] 海德格( Heidegger)主張「我在故我思」，他主張理解不是主體的意識活動，而是它存在的條件。

[10] 韋伯(Weber, Max)認為主導資本主義發展的內在線索是體現社活生活合理化(科學精神)的過程。在此條件下，效率是現代官僚管理制度的主要目標，韋伯認為這是不符合人性。這種所謂「合理化」的關係結構制約了現代人的生活與思維，此即他所謂桎梏人類的「理性鐵籠」。

[11] 理性主義主張要創造今生今世的天堂，而不是在死後。法蘭西斯培根主張用科學方法控制自然界，這種控制的概念，到了十九世紀也轉移到對人類社會的控制。

網路人際關係到差序格局

網路人際關係到差序格局

人在時空條件制約下的主體性，一直是歷史文明發展的參考架構

但資訊科技正顛覆數千年傳統的參考架構！

值此革命風暴，從網路人際關係看「差序格局」

雖無今古相鑑之意，但藉此文管窺歷史交會時刻

傳統時空制約下的人際關係將如何變臉，或有另一層深義

一、 引言

人類做為一種物理性的存在，至少可以上溯公元前六百年的愛奧尼亞人（Ionians），時空條件的制約，塑造了傳統歷史與文化。例如：

唐人陳子昂詩：「念天地之悠悠，獨愴然而淚下」，生命短促，古今同嘆；而瀟灑如李白，也曾黯黯致慨「浮生若寄，為歡幾何」。

時間制約了古今的生命情懷和生活態度，而空間制約下的人生，也是處處可見，例如：
王昌齡出寨詩云：「秦時明月漢時關，萬里長征人未還」，遙隔千里，征人恨！閨中怨……

這種時空制約，不獨形成民族國家發展的基礎，並且建構傳統的人際關係。但是資訊科技一日千里，即將顛覆傳統時空制約下的社會，網路革命掀天捲地而來，無人可以倖免！相對於傳統，這是個斷裂的時代、是價值上的叛逆。傳統人際關係迅將解組（disorganization），新世界的關係即將誕生。

本文擬就網路社群中的人際關係與費孝通的「差序格局」作一對照、理解，並試申管見。

二、 歷史黎明‧抑或文化黃昏

這是個迷惘的時代！

當全世界的電腦開始在網路上交談，七嘴八舌之後，網路世界誕生了，然而這個網路世界會是歷史的新里程碑，抑或人類文明的盡頭？

（一） 原子與位元的戰爭

從傳播學的觀點看，人類從口耳相傳到文字發明，是一大革命，文字突破了時空限制，成為傳播、累積文化的基礎。由手寫文字到機器印刷，又是一大革命，當機器大量複製知識給廣大群眾後，大眾傳媒風吹草偃，蔚成「第四勢力」。及二十世紀中期，美國主要大都會報紙，都有百萬以上的讀者，蘇聯真理報更有七百萬讀者，這些大眾傳媒生產大量資訊，塑造集體價值，左右大眾集體意識。
但是二十世紀末，新的媒體革命即將終結「大眾傳播」媒體威力，數位革命宣示了人類新未來，那是「原子」與「位元」的戰爭；過去我們用書籍、報紙…等「物質」傳播知識。現在用「位元」來傳遞訊息，許多年前每日清晨飛奔南下的運報車突然不見了，新興的資訊傳播不需載運笨重「質量」。這一波革命，不只是 0與1的鉅變，更是生活方式與態度的幡然變臉，是新世界、新時代的登場。

（二） 網路空間（cyber space）

資訊技術、網路空間是這個新時代、新世界的真面目！
1984年，吉卜森（William Gibson）在龐克小說（Cyber Punk novel）孵生了這個新名詞，網路空間（cyber space）；而美國國防部早在1969年就已建置全球第一個廣域網路ARPANET。1985年後網路家族成員急速膨脹，約翰‧郭特曼 （John Quarterman）在《虛擬入侵》一書指出，五年之內全世界將有超過十億人口居住在數位世界【1】，我們是否將成為網路世界的「異鄉人」，卡謬（Albert Camus）之後的？
1. 網路戰爭

這是人類史上不曾有的大革命，山雨欲來，我們仍很難確知這場風暴的「下場」，思想界憂心忡忡看著網路空間的來臨，不論是政治、社會文化……都將有不可預測的影響，後資本主義仗恃網路威力，無止盡剝削全球市場以及低廉勞工、原料，政治上，網路衝破了國家權力藩籬……一場網路上的戰爭已經開鑼：工業革命帶來的社會衝突、勞資對立，換個面貌，新的南北對抗已表現在資訊權的戰爭，所謂「數位落差」，本質上，這是個新的階級對抗。戰鼓頻催，知識戰爭早在地球上各個角落此起彼落，美國祭出301條款，台灣簽下了「著作權法」的城下之盟。如今微軟的「視窗」君臨全球，資訊霸權顧盼自雄，誰與爭鋒？

2. 人的定義

此外，網路正啃食傳統的人生觀、哲學思想、人際關係……如果這是浩劫，將無人可以倖免。
首先，我們要面對「人」的定義，網路正在解構（Decconstruction）人的意義，資訊科技和網路深刻介入人的思考和生理機能，人工智慧模糊了人與機器的界線，矽晶片植入有機體，改變了生命的傳統意義。因此，電腦網路不再只是機器、工具，它延伸人的生命機能，跨越生物上的限制。雖然哲學史上的「心、物」爭論仍未落幕，而一個新的爭論又將出現，人與機器將形成一種相互支撐、滲透的辯證關係【2】？請試深思！

3. 虛擬社群

自歷史觀點看，「虛擬」一詞具有時間上的相對意義，猶如「現代」與「後現代」的對比。所謂「虛擬」，不必然是虛擬，它只是另一種運作邏輯【3】，在網路上的經驗，意義與價值必須在現實世界中對比、檢查，甚至相融。電腦螢幕是個界面，穿入這個界面，裡頭是個新的意義世界、新的虛擬社群，虛擬與實體必須「相互聯屬」才有意義，例如上網訂機票、繳稅……，這是虛擬社群的辯証性意義。

虛擬社群中，網路上的機制與運作邏輯可以使人超越傳統時空制約，並建構成另一種關係體系。其實，在實體世界中，人也會超越空間羈絆，轉換身分角色，尋覓新世界、新生活：例如英國人越過大西洋，建立美國「天堂」；中國唐山客險渡黑水溝，來台尋求新生命、新生活；類此超越空間制約，尋求另一種庇護，則是古今皆然。

但歷史上沒人可以擺脫時間的制約，秦始皇求不死仙藥，道家潛心於鍊丹術，卻無一不是徒勞，生命仍是有限，時間不能重回，歷史不能「倒帶」。

但是資訊革命，電腦卻帶來另一種可能，時間定義將因此而改寫。

如果矽晶片與生物結合，人的記憶與感情可以複製，可以下載（download）到電腦【4】，科幻電影「接觸未來」（Contex）天文學家伊莉搭乘跨越時空的交通工具，「外星人」下載了她的記憶和感情，「虛擬」了她逝世多年的父親前來相見。Mark Slouka指出【5】「人類的演化亦將邁入新的境界，和身體分離之後，移植到電腦上的心靈能夠實現我們想像……「如果你想念你那軀體已然死去的妻子或丈夫，你們可以在虛擬世界中重逢。」果如是，則豈非現代版的「啟示錄」！虛擬社群會是怎樣一張臉孔？

（三）網路中的人我關係

如前述，虛擬社群是網路中逸出傳統時空制約的新關係、新組織，思辨網路中的人際關係，似可先從社會實體作辯證（dialectic）性的理解。

1. 網路社群中的「我」
在實體社會中，每個「我」都是被建構的，功能學派（Functional Theory）認為「我」是功能性的建構，是社會化的客體，是地位（Social Status）與角色（Role）的建構。美國社會學家米德（G.H.Mead）指出「我」是認知的主體，每一個「我」都含有主動創意的「 I 」，以及被文化價值制約的「Me」。心理學上，佛洛伊得則把「我」化約成自身生物條件的反應，忽略了外在因素，忽略了人的主體性。
凡上諸說，皆預設了傳統時空條件的制約。然而網路上的「我」則無此條件預設，透過多功作業系統及數位媒體的特殊聯繫（Contact），網路建構了新的人我關係。實體社會中的人際關係，是以「被規定」的社會地位作為互動基礎，是遵循既有的社會模式，例如「君君、臣臣」是儒家儀軌下的產物；網路上的身分地位則是「自創的」，具有相當程度的「反社會性」，一種「去組織化」的新關係，下文將以此為基礎探究網路關係的親疏遠近。

2. 虛擬社群的親疏遠近

網路上的虛擬社群，其人際關係亦頗繁複，例如網路上的商業關係也是風雲詭譎，刺探情報的木馬程式防不勝防，盜用密碼侵奪財物更是屢見不鮮。政治上的權力宰制冷酷無情，知識管理系統披上羊皮，仍無法掩飾資本家巧取豪奪的剝削本質。

此處只就網路人際關係的「親疏遠近」試作探討。
網路上的人我關係，本質上是「去人格化」的，主要具有兩個特色：
（1）匿名性─人隱藏在ID之後，抽離出現有社會地位與角色，這種Contact，不受性別、年齡、地位、財富、職業、階級、種族……的限制，可以在挫折現實中（或是一種叛逆），遁入網路避風港，建構另一種關係。
（2）身分地位的再造─因為是匿名性，人可以重新塑造新的身份地位，甚至是性別。在現實世界，自創身分地位是謊騙行為，但在網路社會中則是新關係的建構、身分地位的再生。
Turkle【6】認為長期使用自創的ID，不但會形成自我身份的認同，也會獲取他人的認同，自欺欺人之後，新的人格於焉成型。
基於上述，網路聯繫的便捷性，促進了人際關係的建立或鞏固，超越時間與空間，超越社會條件。BBS或WWW上的聊天室，可以天涯若比鄰，ID隱藏現實身份，可以令人撤除武裝，坦白交心，建構一個新關係。虛擬社群中人我關係的「似遠實近」，由此可見一斑。
網路傳輸的便捷性，一方面促進人際關係的建立，但同時也是「疏離」的元素。因為鍵盤上的彈指功夫，即使是同一個屋頂下，也常藉助電腦交換訊息，「似近實遠」，是網路人際關係的新地景。
總之，網路的人際關係，是現實社會關係的叛逆與逃避，同時也是新關係的建構，超越時空制約、超越社會制約。
由於網路的物理特性，營造了網路人際關係的親疏遠近，遠近之間，非關時空制約，更無社會因素，或近或遠，也無無章法可循，其中關鍵，網路與實體實為辯證性的關係、辯證性的存在。

三、差序格局的文化意涵

1947年，費孝通提出「差序格局」，是最早詮釋中國人際關係特色的學說。

研究中國人際關係的學者固不乏人，如許烺光的心理社會圖、何友輝的關係取向……等，然基於一些文化意涵，特取「差序格局」與網路人際關係的親疏遠近，對照理解，並益以個人所見。

(一)空間，無聲的語言

每種生物都有其身體界限，藉以區隔自身與外在環境，不論單細胞植物或人類，有機體都存有一種可查覺的界限，這種有機體領域較易界定，而存於身體之外的「領域性」界限，則極為複雜。例如看守家園的狗，它會有清楚明確的無形界限，「闖入者」接近家園，進入它自覺的界限時，就會用輕吼、狂吠、攻擊藉以捍衛「領域」界限。

人類對這種領域的建構，有極為複雜的系統，小至客人誤坐主人座位的尷尬，大致私闖禁宮而招殺身，這些都是一種文化建構。

空間因素在人際關係中，是一種無聲的語言。陌生人間的談話距離，遠大於關係親密者。文化差異也影響人際溝通的距離，例如：美國人的社會距離（social distance）遠大於拉丁美州，在拉丁美洲，談話距離必需小到足以引起美國人的反感，否則他們無法交談。有些美國人則會防衛性的隔一張桌子和拉丁美洲人交談，可是拉丁美洲人常會爬過障礙物，以便取得舒服談話的「距離」，這是一種文化差異。

(二)差序格局的文化因素
空間距離在差序格局的理解上，究竟有何意義？

傳統人際關係率以時空因素為基礎，例如：遠親不近鄰、近水樓台、路遠知馬力……而差序格局則以「自己」作為圓心，一圈圈往外推的同心波紋是親疏遠近，一圈圈推出去，愈推愈遠，關係也愈推愈薄，費孝通指出這是中國社會結構的基本特性。
此外鄰閭關係，亦以自己為圓心，地緣關係中的「街坊」可大可小，端視「圓心」勢力大小，有勢力的人家，「街坊」可遍及全村，窮苦人家的街坊，只侷限在比鄰的兩三家。功利性的社會關係，世態炎涼盡在其中。
要而言之，差序隔局是儒家倫理基礎上的親疏遠近，空間距離則依勢力大小而轉移，人世冷暖，都在親疏遠近之間。

〈三）、差序格局的實證研究
黃光國指陳費孝通的「差序格局」，本質「不過是一種不精確的比喻而已」。〈參見氏著：論華人的關係主義理論的建構與方法論的考量〉。因此，改用許烺光的心理社會圖（psychosociogram）作為詮釋上的替代，他認為許氏之說「更能夠精確地描述華人社會心理的特色」，這是許多看法中的一種。

此外，李美枝根據費孝通的差序格局理論，模擬出一個有六圈的人際關係座標圖。讓受訪者就日常生活中接觸到的各種不同關係對象（如父親、母親、兄弟、姊妹、配 偶、知己、朋友、同學及普通人），依受訪者感受到的親近程度納入同心圓中，這個研究為費孝通的差序格局提供了實證資料的支援。

張志學在一個「中國人的人際關係認知」研究中，也為差序格局提供了實證研究的佐證，(參見氏著：中國人的人際關係認知，一項多維度的研究)，在這個研究中，作者發現在關係緯度上，各種關係遠近程度的確存有非常大的「差序性」。

胡先緒區分中國人既定情感與真實情感，前者是指個體受社會義務驅使而有的情感，後者則指發自內心的情感。在同一研究上他也發現：「從三十七種關係在緯度一的排列來看，家人與親戚的座標值都大於親密朋友與戀人關係的座標值。」但是很弔詭的，張志學的研究指出，「從純粹的情感角度來說，不少中國人未必與其親戚保持很濃的情感關係，但在緯度一上，親戚關係比朋友關係更位於正端。」

此處揭示了「義務」關係的重視，「差序格局」與儒家文化有密切關聯，「親疏遠近」，主要是以儒家倫常中的親屬關係為座標，這個研究為「差序格局」作了有力的詮釋。

(四)、差距格局的歷史背景
費孝通對中國人際關係的詮釋，本質上也是價值上的反映，尤其他刻意強調「自私」這個特點，並以西洋現代國家觀念作對比，相當程度是東西文化激盪的結果。

批判論與詮釋論者強調社會研究或人的理解，必然會介入理解者的價值，人能夠自我解釋（self-interpreting）、自行定義，據此詮釋現象，建構其經驗世界。

準此以言，差序格局極可能是費孝通的價值建構，真切理解差序格局，需自費孝通的價值與時代背景。

人與環境具有「互為主體性」的關係，費孝通在九一八前後棄醫改習社會學，思想轉折可從當時社會背景尋得蛛絲馬跡。九一八前夕，南方軍政府「北伐」完成，中國再度統一，彼時國民黨政府氣勢甚盛，中國外有日本耽耽虎視，內有國共爭衡、軍閥據地自雄……世亂方殷，知識界倡議救國之道，紛紛之論：或民主與獨裁之爭、或人權論戰，或倡社會改革……胡適力言中國最大問題是貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂，在那種時空背景下，棄醫學文的，事實上不只是費孝通。
因此費孝通言「差序格局」、力陳中國人「自私」之弊，本質上是一種歷史性反應，像諸多五四先賢倡言「全盤西化」，無非是思濟中國於富強，無非是一種對時局的反動。

四、但丁的天空，網路天堂

人，自古以來即不斷尋求有限形體的超越，《啟示錄》中，天國聖城是基督徒的偉大應許，一種超越物理性的存在。但丁《神曲》，視天上諸星是上帝靈質世界的象徵，星辰是但丁的天堂。
如今，有些網路族也聲稱網路國度與天堂一樣，是洗淨肉體罪惡的地方。莫拉維奇（Hans Moravee）憧憬人類可以「藉矽晶片的威力得永生」【7】，網路上的天國夢，又反映了什麼社會意義？會不會是現代的烏扥邦、桃花源？一種亂世的反動。

以下先就歷史觀點，試為界定網路空間的存在意義，並就此理解差序格局與網路人際關係的時代意義。

（一）一種辨證性的存在
如前述，人類自古即在時空制約下，尋求有限形體的超越，其實古今來，人不斷發現（也許是發明？）自己生活在不同的空間：
1、自然界
西方哲學在兩千六百多年前，關心的只是外在世界本質，愛奧尼亞人（Ionians）只知人是生活在自然界的物質世界。
2、理念世界
直到古希臘人如畢氏學派、蘇格拉底、柏拉圖…又理解到，除了這個外在世界，還有一個理念世界存在，即是純思想對象的世界。於是人類理解到自己不但生活在一個外在世界，同時也生活於「內在」的理念世界。
3、社會實體
直到十九世紀，法國社會學家A．Comte又發現一個社會實體的世界，社會關係結構看不到摸不到，但卻深刻影響人的行為，這是人類生活的另一個新世界。
4、網路空間
網路空間的出現，是人類史的大事，我們越來越依賴這個網路世界。
每個時代的人都「同時」生活在不同的空間，中古歐洲的基督徒不但生活在時空制約下的物理世界，同時也生活在但丁描寫的靈魂世界，「多層次寫真」乃是人類文明的通象。20世紀末人類創造的網路世界，本質上，也是新的生活空間。
1970年代，渾沌理論（chaos theory）宣示了理性秩序的終結，這種自然科學的發明漸漸成為一種文化象徵。這些非線性（nonlinearity）、不確定性 （uncertainty）、隨機性(randomness)等理念，對傳統物理學而言，是一種大革命。

網路文化是個例子，表面看，網路上的人際關係是「無序」的，不可理解的，角色的錯亂，這些看法基本上也都只是實證典範下的觀點。渾沌理論思維，則是對理性秩序的反思，甚至是反動，就如「碎形」現象之後，何嘗不是另一個新的形貌、新的秩序？以此看網路世界，何嘗不是新社會之形成？

因此，網路世界與實體社會，可以視作交互辨證的存在。

（二）網路世界中的差序格局
每種思想、價值、詮釋，都有其獨特的文化背景，硬套在網路上的親疏遠近，謂其「差序格局」或許是荒謬，但也不盡然。本文將此二者并談對比，除了思考兩者詮釋基礎的差異之外，並且思考一些似近實遠，而又似遠實近的問題。

（三）結構與戲劇的辨證
如前述，差序格局是儒家倫常下的親疏遠近，人際關係在此文化基礎，規範了人我關係與社會生活。從傳統社會觀點看，「差序格局」中的身份地位是既存的社會結構，人的行為是「被規定的」，生活本身是在順從社會劇本、社會價值。

網路中的身份地位則是個人意志的產物，從ID的決定，即已向人暗示自己的性別，而網路社會中的身份地位、階層…等人格特質都可以「自創」，如前文所述，自創身份地位是謊騙行為，自欺欺人之後，新的人格於焉成型。

上述看法，本質上是結構學派的觀點。如就高夫曼（Erving Goffman）戲劇分析（dramaturgic analysis）的觀點看，社會演員是個體藉以「表現自己」之所有角色的總和，這種「表現」不應被視作「偽裝」，而是一種「真實」。例如的楚門的世界 （Truman Show），楚門領悟自己一生，原只是道具、攝影棚、鏡頭監看下的舞台，於是決心「逃出」攝影棚，逃出觀眾視野，其實，他也許祇是從這個攝影棚逃到另一個攝影棚而已，在高夫曼的觀點，鏡頭下的人生也是真實的。

以此看網路中的人際關係，何嘗不是高夫曼眼裡的人生？這與費孝通的差序格局，身份不論是被規定或自創，又有何本質上的差異？

注釋：
1.Mark Slouka著 張義東譯 《虛擬入侵》 1998 遠流 P.10
2.李英明著 《網路社會學》2000 揚智 P.61
3.李英明著 《網路社會學》2000 揚智 P.61
4.Mark Slouka著 張義東譯 《虛擬入侵》 1998 遠流 P.25-26
5.Mark Slouka著 張義東譯 《虛擬入侵》 1998 遠流 P.14
6.引自《網路人際關係的親疏遠近》黃厚銘 台大社會學刊 28期
7.Margaret Wertheim著 薛絢譯 《空間地圖》 1999 商務 P.4
參考資料：
期刊論文
1、黃厚銘 〈網路人際關係的親疏遠近〉 台大社會學刊 28期
2、郭欣怡 林以正 〈網路使用者的心理特性與人際關係〉 科學月刊 29卷 6期
3、王燦槐 羅惠筠 〈我國大學生BBS族的人際關係初探〉 中大社會文化學報 5期 1997年
4、張志學 〈中國人的人際關係認知：一項多維度的研究〉 香港 本土心理學研究 1999年12月 12期
5、曾仕強 〈中國式的人際關係〉 教師天地 86年4月87期

圖書部份
1、Margaret Wertheim著 薛絢譯 《空間地圖》商務 1999初版
2、李英明著 《網路社會學》 2000初版 揚智
3、Nicholas Negroponte著 齊若蘭譯 《數位革命》 1998 二版 天下文化
4、Ithiel de Sola Poll著 卜大中等譯 《第八類接觸》 1992 初版 時報文化
5、傳播90研究集團編 東正德譯 《傳播媒體的變貌》 1992年 初版二刷 遠流
6、Kevin Maney著 蘇采禾、李巧云譯 《大媒體潮》 1996 初版 時報文化
7、Sherry Turkle著 譚天、吳佳真譯《虛擬化身》 1998 初版 遠流
8、Edward T． hall著 周傳成譯 《無聲的語言》 1979 初版 協志