2006/11/26

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

──「詮釋」觀點的思索

ㄧ‧迴響、迴想

《佛教與社會》[1]中譯本即將行世,精練譯筆自然流露的佛學素養,令人嘆賞。譯者於其出版前言指出[2]

閱讀本書可以對照出原始佛教教理實現於人間時,因人性及時空而產生的變 遷。不論是佛弟子想瞭解自己所信解的是怎樣的佛教,或是ㄧ般把佛教當成人類社會中文化之ㄧ的人,要瞭解這影響世界很大地區人口的宗教文化,它都提供一個探究的入口,也就是本書發出的……..諸多佛書之外的另ㄧ種聲音。」

有機會傾聽「另ㄧ種聲音」,願就ㄧ個「外道」的觀點,簡述作為緬甸主要社會思想的佛教,並就思想史之理解,「管窺[3]史拜羅對本書的研究,擬以初步的思索與想像,提供閱讀的參考。

二‧佛教、社會、思想

人類思考外在世界的方式,常因時空條件與社會文化之遞嬗而與時俱變。換言之,人類在不同時空條件下會有不同的思考方式,例如:

國古代君王,遇災荒或異常天象,常需下罪己詔,其實所謂「朕不德……」之類的儀式性語言,干「天」何事?今日看來,或覺荒謬,但那的確是古人的「天下大事」。

社會思想之研究不在評價思想,而是探索思想與社會生活間「互為主體」[4]的意義。此類研究大率以重要思想家為主,其實社會思想常隱涵於社會生活的許多層面中,例如宗教信仰、民俗、禁忌、儀式、藝術、文學……但是因為許多客觀限制[5]研究者常需縮小範圍,聚焦於主要人物思想的探索。

本書涵蘊了許多研究緬甸社會生活的素材,可作為研究其社會思想的重要參考,但是我無法在這裡深入探討佛教在緬甸的社會思想,只能就社會制度、控制、價值、秩序,以及人天關係略述「ㄧ斑」:

1.社會制度

人遵循制度而生活,一方面是生活上的需求[6]同時也是一種秩序,藉此以合理化並預測彼此的行為與反應。例如兩性經過婚姻的程序,始得以營造社會認可的共同生活、信守婚姻規範。

佛教在緬甸確立了許多社會制度,例如喪葬制度、社會安全制度……等,都是以佛教為思想核心。喪葬制度中,緬甸佛教涉入死亡之事,不是在人死後,而是臨死之前就有相關儀式( 書中第439 )

「人的輪迴決定於其臨終當下的心境……親友們會在他的病榻前,誦唸佛教的功課,並經常邀請比丘頌護經……」

又如出家典禮( 書中第421 )

出家典禮具有象徵及實質的宗教意義,……緬甸男子如果沒有穿過袈裟,便不算真正的人,……在出家典禮之前,男孩以伏地跪拜的動作,來禮敬父母尊長,然而穿上袈裟之後,父母……反過來跪拜男孩。」

相較於中國人的「成年禮」,長幼尊卑的逆轉現象,彰顯佛教儀軌之特殊意義。

2.價值與生活

價值深入生活的每個層面,佛教思想幾乎支配所有緬甸的社會生活,業力佛教、功德、布施、輪迴建構成緬甸人的價值系統。功德是整體解脫論的基礎,是「佛教實踐的主要動機」( 書中第212 )每件事與行為都以能否獲得功德為依據,布施以獲取功德為目的,非關人道、慈善,因此有人認為這些行為與價值隱含私利的元素( 書中第200-213 ),就社會思想而言,那是社會控制的策略,也是緬甸社會與佛教思想互動下的行為特質。

3.社會控制

就社會學觀點,宗教具有社會控制的機制,廣義的控制涵括偏差預防、維護秩序、鼓勵向善、塑造價值與提供行為的參考架構……,在這個意義上,佛教扮演非常重要的角色 ( 書中第748 )

「在我的緬甸研究中,除了兩個人以外,所有訪談的在家眾都認為,如果不是佛陀制定戒律,就不會有道德規範;如果沒有佛陀的智慧,凡夫不可能知道說謊、殺生等都是錯誤的行為。」

這是佛教文化下的社會控制,也是佛教在緬甸社會思想中的具體呈現。

4.秩序

社會學指涉的「秩序」,涵蓋所有行為模式、價值系統、社會制度、社會階層、組織……等,是社會分析的基礎,也是生活的依據。

佛教深刻影響緬甸社會資源分配的價值觀,財富、權勢、聲望等差異,都立基於業力( 書中第734 )

「 社會秩序之能維持,畢竟不在於分配的平均與否,而是在於人們感覺分配是否公正,……具有雙面意義的業力教義,正好提供強有力的道德權威給任何秩序。它ㄧ方面認為今生修福者,來世會有較好的社會地位;另ㄧ方面,它用過去世所造的善惡業來解釋今生的地位。」

基督教用死後的天堂建構人生秩序,與佛教的輪迴、業力,皆有意義上的普遍性。也是緬甸經濟、政治秩序的重要因素( 書中第736 )。認識緬甸社會秩序的本質,本書提供了有價值的線索。

5.人性與「無我」

「我」竟是何物?人是甚麼?人面獅身的謎語依然叩喚世代人心。達摩對梁武帝說:「我不識!」,千年而下,依然是教人百轉千迴。

人性,歷史上曾有過許多不同看法,大致如有下述主張:

A. 理性主義的觀點

源自古希臘,歐洲文藝復興再度復活,理性是人之所以為人,具指導行為、洞悉事理的能力,是人類的目標與完美價值。

B. 基督徒的觀點

羅馬統治下的基督徒認為人是上帝創造,具自然與精神雙重性質,帶著「原罪」而來,生命具有「目的」性,主要是信奉上帝。

C. 科學的解釋

和其他有機體一樣,人是自然秩序的ㄧ部分,達爾文說猴子是我的表兄弟,自此,人類從「上帝的子民」,蛻變為獸性的有機體。十九世紀,實證主義的信徒「視人為物」,主張用研究物理世界的科學法則去探索人類,又引爆哲學上的爭論,「我是誰?」這個終極問題又騰為悠悠眾議。

人之所以為人,史上的說法汗牛充棟,但是,就像人面獅身的謎語,謎雖解,而謎底之後的謎,依然困惑世世代代。中國人也有性善、性惡的爭論,道家謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」,人天相融也是中國人的另一種人生觀。古希臘的亞里斯多得說「人按照本性即是一個政治動物」,而科學的解釋:生物、心理、社會學……諸說不一而足。

澳洲人類學者弗立曼( D. Freeman)認為即使人類生活在自己所創造的觀念世界中,「他仍十足是是個動物,是自然界演化出來的ㄧ部分[7]美國學者杜威則堅持人類異於禽獸,「沒有本能,有的只是習慣[8]因而嬰兒初出生,其人性只是一張白紙,環境造就了他的習慣。社會學觀點中的人,本質上是「在社會中扮演角色的人(Persons)」,具有此社會特性的人,也就是所謂人性(Human Nature)。對人性說法,確實很難有一致見解,如若輕用「普遍人性」,確實易致爭議。

這些主張已有許多不同評價與爭論,此處僅援引諸說,呈顯佛教「無我」的特殊性。佛說人有「五蘊」,「在禪修中,人們可以明白『自我』是一種幻覺,……不再執著於今生,也不再渴求來生……就能登上究竟解脫生死輪迴的巔峰、實證涅槃( 書中序 11 ),「生命的三種本質中,無我是最不易為緬甸人所了解和接受的( 書中第93 ),就此以觀本書作者在序文所說:

「依此相似性的程度,本書的副書名其實可以很準確地改為『並在其人性上的變遷』,因為誇文化的相似性,暗示這種差異是泛人類普遍具有的認知取向與動機傾向的產物。」

這是作者研究上的創見,若以嚴謹尺度,基於上述「普遍人性」的爭議,個人以為應予審慎理解,中國理學家所謂「理未易明」,良有以也。

有關「佛教與社會」書中的社會思想研究線索仍多,此處僅略舉二三。

三‧進步、理性,神話?─理解的反思

史拜羅研究佛教與緬甸社會,有個論點值得注意,值得進一步思考。討論之前,擬先回顧一段思想史的爭論。

自然科學要研究的是物理世界中「不自由的領域」( realm of unfreedom ),實證論者相信人類社會行為也受因果律制約,因而排除了人「內在的自由因素」,人類行為的「自主性」則被忽略,此實證理性主義者備受爭議之緣由。

六十年代末期,科學社會學的觀點受到強烈質疑,基本上,自然科學是在尋求客觀通則,人文社會科學則關注歷史事件的獨特意義。兩者最大差異不在於主客觀的問題,根本上是分屬不同的兩個層次,自然科學研究的自然界不會詮釋自己的活動,但是人文社會科學則在詮釋一個「已被詮釋的意義世界」,也就是說:在人文社會科學的研究中,被研究對象( 常理世界的行為者 ),他已詮釋了自身的行為,研究者的詮釋是「第二層」,這種雙重詮釋( double hermeneutics)的意義,指出「理解」( verstehen )不是社會科學的「方法」,而是常理世界中「本體的生活模式」。因此,研究者不可將自己之理解強加於研究對象!

詮釋學宗師加達默( Gadamer)強調:「理解」不是主體的思維活動,也不是單向的「賦予意義」的過程,而是一種互動

在這個意義上看《佛教與社會》,我們知道作者是採取詮釋的觀點去研究,作者在序文中明白主張( 書中第14 )

「既然每一個社會群體都是特定的歷史產物,而且也由於他們各自發展其獨特的世界觀,所以必須根據其獨特的事件與過程、價值與態度來解釋。最近隨著世人對社會認知和文化解釋漸感興趣,使得這種哲學在解釋上,較偏重採用主位( -emic ,從當時人的視野來了解事情 )、而非客位( -etic,從外在理論來理解事情 )的立場。」

同樣這種觀點,也見於第十八章的學理評論中:( 書中第712 )

「宗教與世間的關係是雙向的。一方面,人的社會經驗形成他的人格傾向,從而決定他對傳統或新興宗教的教義是接受還是排斥。在這關係中,世間是自變數,但在宗教與世間的另一關係面,宗教則是自變數。」

儘管他採用了詮釋觀點研究緬甸社會與佛教,但卻在這一章費了很多文字,以實證觀點去探討或反駁韋伯( M. Weber )等人的宗教議論,確實很耐人尋味!

當代,特別是英美學界,仍有許多人仍沉醉於「進步、理性」的神話中,他們仍未清醒「笛卡兒弄錯了[9]加達默( Gadamer )奮力韃閥「啟蒙運動」對現代文明的荼毒,著者史拜羅不自覺陷入實證泥淖,是否意味著他也無所逃於「理性的鐵籠」 [10]試請深思!

四‧涅槃,後現代的想像

本書另一個特殊論點:一個有趣預言很值得注意。要深入瞭解,可以先認識後現代文化的本質。

這是一個尋找意義的時代!

我們從何處來?我們是誰?我們將往何處去?」

後印象派畫家,高更晚年對著蒼茫大海提出這三個「天問」。古往今來,同樣問題依然迴盪許多迷惘的心靈,「我們是誰?」人,相對於宇宙、相對於他人、乃至自己,究竟是怎樣一種關係?蘇格拉底的傳世警言:「認識你自己」,你是誰?過去,一個簡單的問題卻越來越複雜,似乎早被啟蒙哲學家清楚說明的問題,現在反而變得越來越難以回答,過去是天經地義、具有「先驗」上的絕對意義與價值,現在卻顯得模糊,難以確認。此何以故?

文藝復興「再生」了古希臘的人本主義,揚起「人」的旗幟對抗神權,其後啟蒙思想家創造了「理性人」,理性主義、科學萬能、征服自然……「人」自比天高,挑戰上帝權威。進入二十世紀後,這種局面卻逐漸改觀。

二十世紀連串科學革命催生了新時代,愛因斯坦相對論改寫牛頓物理世界中「絕對空間」與「絕對時間」的機械觀,量子革命進一步推翻傳統物理秩序的認知,發現物質屬性取決於情境脈絡,而非永遠不變。到了1970年,混沌理論宣告理性秩序的終結。數位浪潮、基因革命、全球化……一個新世界正掀天蓋地而來。

價值的斷裂、意義的失落、新秩序的湧現、網路「新人際關係的出現……一個劇變世界,徬徨世紀的心靈!

著者史拜羅在十九章提到:現代工業社會堅持的「現世期望[11]與佛教主張的「來世果報」衝突。但是傳統社會中的農夫,尚未面對這種世紀衝突,因此仍會繼續相信佛教的解脫教義,期待來生,順服果報思想。而現代化菁英則持續追尋「立即而非未來的滿足」( 書中第779 )

史拜羅認為:

「涅盤佛教是厭倦世間的精英宗教(不論是前工業化時代或後工業化時代);業力佛教是前工業化時代農夫的宗教;而消災佛教是新興而富裕的中產階級的宗教。」( 書中第779 )

史拜羅據此作一個預言:

「或許幾百年以後,一旦工業化成功的興奮退了,部份有名無實的佛教徒,將如早期有名無實的基督教徒一樣,會對進步的成果感到失望,而再次擁抱某種形式的新佛教……我們或許可以預測這種新佛教將會是涅槃佛教(而不是業力佛教)取向,也就是說:新佛教強調解脫的方法是出離而不是功德。」( 書中第779 )

參看前文所述後現代文化特質,「後現代,徬徨的心靈」,再對比作者的預測,似乎一個新佛教時代即將來臨。這,是不是一種後現代的想像?試予君猜!

[1] 此書原著者史拜羅(Melford E. Spiro),香光書香出版社中譯,2006.9初版。

[2] 這段文字原引自此書毛本的中譯序,出版之後,譯序更易,此處則仍依原序引文。

[3] 限於許多因素,此處只能管窺一二。

[4] 許多研究是以思想家為主體,社會生活則淪為客體,其實思想家的思想也難以自外於時空制約。

[5] 特別是社會思想史的研究,研究素材取得不易、時空與社會文化的差異……等都是不易克服的障礙。

[6]功能學派認為是結構上的功能,也是社會生活的必需。

[7] Freeman, D., Social Anthropology and the Scientific Study of Human Behavior, Canberra: Institute of Advanced Studies, Austrilian National University. 1965.

[8] 李樹青:人性與社會 台灣商務 1985初版 21頁。

[9] 海德格( Heidegger)主張「我在故我思」,他主張理解不是主體的意識活動,而是它存在的條件。

[10] 韋伯(Weber, Max)認為主導資本主義發展的內在線索是體現社活生活合理化(科學精神)的過程。在此條件下,效率是現代官僚管理制度的主要目標,韋伯認為這是不符合人性。這種所謂「合理化」的關係結構制約了現代人的生活與思維,此即他所謂桎梏人類的「理性鐵籠」。

[11] 理性主義主張要創造今生今世的天堂,而不是在死後。法蘭西斯培根主張用科學方法控制自然界,這種控制的概念,到了十九世紀也轉移到對人類社會的控制。