傾聽「另ㄧ種聲音」之後

傾聽「另ㄧ種聲音」之後

──「詮釋」觀點的思索

ㄧ‧迴響、迴想

《佛教與社會》[1]，中譯本即將行世，精練譯筆自然流露的佛學素養，令人嘆賞。譯者於其出版前言指出[2]：

「閱讀本書可以對照出原始佛教教理實現於人間時，因人性及時空而產生的變 遷。不論是佛弟子想瞭解自己所信解的是怎樣的佛教，或是ㄧ般把佛教當成人類社會中文化之ㄧ的人，要瞭解這影響世界很大地區人口的宗教文化，它都提供一個探究的入口，也就是本書發出的……..諸多佛書之外的另ㄧ種聲音。」

有機會傾聽「另ㄧ種聲音」，願就ㄧ個「外道」的觀點，簡述作為緬甸主要社會思想的佛教，並就思想史之理解，「管窺」[3]史拜羅對本書的研究，擬以初步的思索與想像，提供閱讀的參考。

二‧佛教、社會、思想

人類思考外在世界的方式，常因時空條件與社會文化之遞嬗而與時俱變。換言之，人類在不同時空條件下會有不同的思考方式，例如：

中國古代君王，遇災荒或異常天象，常需下罪己詔，其實所謂「朕不德……」之類的儀式性語言，干「天」何事？今日看來，或覺荒謬，但那的確是古人的「天下大事」。

社會思想之研究不在評價思想，而是探索思想與社會生活間「互為主體」[4]的意義。此類研究大率以重要思想家為主，其實社會思想常隱涵於社會生活的許多層面中，例如宗教信仰、民俗、禁忌、儀式、藝術、文學……但是因為許多客觀限制[5]，研究者常需縮小範圍，聚焦於主要人物思想的探索。

本書涵蘊了許多研究緬甸社會生活的素材，可作為研究其社會思想的重要參考，但是我無法在這裡深入探討佛教在緬甸的社會思想，只能就社會制度、控制、價值、秩序，以及人天關係略述「ㄧ斑」：

1.社會制度

人遵循制度而生活，一方面是生活上的需求[6]，同時也是一種秩序，藉此以合理化並預測彼此的行為與反應。例如兩性經過婚姻的程序，始得以營造社會認可的共同生活、信守婚姻規範。

佛教在緬甸確立了許多社會制度，例如喪葬制度、社會安全制度……等，都是以佛教為思想核心。喪葬制度中，緬甸佛教涉入死亡之事，不是在人死後，而是臨死之前就有相關儀式( 書中第439頁 )：

「人的輪迴決定於其臨終當下的心境……親友們會在他的病榻前，誦唸佛教的功課，並經常邀請比丘頌護經……」

又如出家典禮( 書中第421頁 )：

「出家典禮具有象徵及實質的宗教意義，……緬甸男子如果沒有穿過袈裟，便不算真正的人，……在出家典禮之前，男孩以伏地跪拜的動作，來禮敬父母尊長，然而穿上袈裟之後，父母……反過來跪拜男孩。」

相較於中國人的「成年禮」，長幼尊卑的逆轉現象，彰顯佛教儀軌之特殊意義。

2.價值與生活

價值深入生活的每個層面，佛教思想幾乎支配所有緬甸的社會生活，業力佛教、功德、布施、輪迴建構成緬甸人的價值系統。功德是整體解脫論的基礎，是「佛教實踐的主要動機」( 書中第212頁 )每件事與行為都以能否獲得功德為依據，布施以獲取功德為目的，非關人道、慈善，因此有人認為這些行為與價值隱含私利的元素( 書中第200-213頁 )，就社會思想而言，那是社會控制的策略，也是緬甸社會與佛教思想互動下的行為特質。

3.社會控制

就社會學觀點，宗教具有社會控制的機制，廣義的控制涵括偏差預防、維護秩序、鼓勵向善、塑造價值與提供行為的參考架構……，在這個意義上，佛教扮演非常重要的角色 ( 書中第748頁 )：

「在我的緬甸研究中，除了兩個人以外，所有訪談的在家眾都認為，如果不是佛陀制定戒律，就不會有道德規範；如果沒有佛陀的智慧，凡夫不可能知道說謊、殺生等都是錯誤的行為。」

這是佛教文化下的社會控制，也是佛教在緬甸社會思想中的具體呈現。

4.秩序

社會學指涉的「秩序」，涵蓋所有行為模式、價值系統、社會制度、社會階層、組織……等，是社會分析的基礎，也是生活的依據。

佛教深刻影響緬甸社會資源分配的價值觀，財富、權勢、聲望等差異，都立基於業力( 書中第734頁 )：

「 社會秩序之能維持，畢竟不在於分配的平均與否，而是在於人們感覺分配是否公正，……具有雙面意義的業力教義，正好提供強有力的道德權威給任何秩序。它ㄧ方面認為今生修福者，來世會有較好的社會地位；另ㄧ方面，它用過去世所造的善惡業來解釋今生的地位。」

基督教用死後的天堂建構人生秩序，與佛教的輪迴、業力，皆有意義上的普遍性。也是緬甸經濟、政治秩序的重要因素( 書中第736頁 )。認識緬甸社會秩序的本質，本書提供了有價值的線索。

5.人性與「無我」

「我」竟是何物？人是甚麼？人面獅身的謎語依然叩喚世代人心。達摩對梁武帝說：「我不識！」，千年而下，依然是教人百轉千迴。

人性，歷史上曾有過許多不同看法，大致如有下述主張：

A. 理性主義的觀點

源自古希臘，歐洲文藝復興再度復活，理性是人之所以為人，具指導行為、洞悉事理的能力，是人類的目標與完美價值。

B. 基督徒的觀點

羅馬統治下的基督徒認為人是上帝創造，具自然與精神雙重性質，帶著「原罪」而來，生命具有「目的」性，主要是信奉上帝。

C. 科學的解釋

和其他有機體一樣，人是自然秩序的ㄧ部分，達爾文說猴子是我的表兄弟，自此，人類從「上帝的子民」，蛻變為獸性的有機體。十九世紀，實證主義的信徒「視人為物」，主張用研究物理世界的科學法則去探索人類，又引爆哲學上的爭論，「我是誰？」這個終極問題又騰為悠悠眾議。

人之所以為人，史上的說法汗牛充棟，但是，就像人面獅身的謎語，謎雖解，而謎底之後的謎，依然困惑世世代代。中國人也有性善、性惡的爭論，道家謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」，人天相融也是中國人的另一種人生觀。古希臘的亞里斯多得說「人按照本性即是一個政治動物」，而科學的解釋：生物、心理、社會學……諸說不一而足。

澳洲人類學者弗立曼( D. Freeman)認為即使人類生活在自己所創造的觀念世界中，「他仍十足是是個動物，是自然界演化出來的ㄧ部分」[7]。美國學者杜威則堅持人類異於禽獸，「沒有本能，有的只是習慣」[8]，因而嬰兒初出生，其人性只是一張白紙，環境造就了他的習慣。社會學觀點中的人，本質上是「在社會中扮演角色的人(Persons)」，具有此社會特性的人，也就是所謂人性(Human Nature)。對人性說法，確實很難有一致見解，如若輕用「普遍人性」，確實易致爭議。

這些主張已有許多不同評價與爭論，此處僅援引諸說，呈顯佛教「無我」的特殊性。佛說人有「五蘊」，「在禪修中，人們可以明白『自我』是一種幻覺，……不再執著於今生，也不再渴求來生……就能登上究竟解脫生死輪迴的巔峰、實證涅槃」( 書中序 11頁 )，「生命的三種本質中，無我是最不易為緬甸人所了解和接受的」( 書中第93頁 )，就此以觀本書作者在序文所說：

「依此相似性的程度，本書的副書名其實可以很準確地改為『並在其人性上的變遷』，因為誇文化的相似性，暗示這種差異是泛人類普遍具有的認知取向與動機傾向的產物。」

這是作者研究上的創見，若以嚴謹尺度，基於上述「普遍人性」的爭議，個人以為應予審慎理解，中國理學家所謂「理未易明」，良有以也。

有關「佛教與社會」書中的社會思想研究線索仍多，此處僅略舉二三。

三‧進步、理性，神話？─理解的反思

史拜羅研究佛教與緬甸社會，有個論點值得注意，值得進一步思考。討論之前，擬先回顧一段思想史的爭論。

自然科學要研究的是物理世界中「不自由的領域」( realm of unfreedom )，實證論者相信人類社會行為也受因果律制約，因而排除了人「內在的自由因素」，人類行為的「自主性」則被忽略，此實證理性主義者備受爭議之緣由。

六十年代末期，科學社會學的觀點受到強烈質疑，基本上，自然科學是在尋求客觀通則，人文社會科學則關注歷史事件的獨特意義。兩者最大差異不在於主客觀的問題，根本上是分屬不同的兩個層次，自然科學研究的自然界不會詮釋自己的活動，但是人文社會科學則在詮釋一個「已被詮釋的意義世界」，也就是說：在人文社會科學的研究中，被研究對象( 常理世界的行為者 )，他已詮釋了自身的行為，研究者的詮釋是「第二層」，這種雙重詮釋( double hermeneutics)的意義，指出「理解」( verstehen )不是社會科學的「方法」，而是常理世界中「本體的生活模式」。因此，研究者不可將自己之理解強加於研究對象！

詮釋學宗師加達默( Gadamer)強調：「理解」不是主體的思維活動，也不是單向的「賦予意義」的過程，而是一種互動。

在這個意義上看《佛教與社會》，我們知道作者是採取詮釋的觀點去研究，作者在序文中明白主張( 書中第14頁 )：

「既然每一個社會群體都是特定的歷史產物，而且也由於他們各自發展其獨特的世界觀，所以必須根據其獨特的事件與過程、價值與態度來解釋。最近隨著世人對社會認知和文化解釋漸感興趣，使得這種哲學在解釋上，較偏重採用主位( -emic ，從當時人的視野來了解事情 )、而非客位( -etic，從外在理論來理解事情 )的立場。」

同樣這種觀點，也見於第十八章的學理評論中：( 書中第712頁 )

「宗教與世間的關係是雙向的。一方面，人的社會經驗形成他的人格傾向，從而決定他對傳統或新興宗教的教義是接受還是排斥。在這關係中，世間是自變數，但在宗教與世間的另一關係面，宗教則是自變數。」

儘管他採用了詮釋觀點研究緬甸社會與佛教，但卻在這一章費了很多文字，以實證觀點去探討或反駁韋伯( M. Weber )等人的宗教議論，確實很耐人尋味！

當代，特別是英美學界，仍有許多人仍沉醉於「進步、理性」的神話中，他們仍未清醒「笛卡兒弄錯了」[9]加達默( Gadamer )奮力韃閥「啟蒙運動」對現代文明的荼毒，著者史拜羅不自覺陷入實證泥淖，是否意味著他也無所逃於「理性的鐵籠」 [10]？試請深思！

四‧涅槃，後現代的想像

本書另一個特殊論點：一個有趣預言很值得注意。要深入瞭解，可以先認識後現代文化的本質。

這是一個尋找意義的時代！

「我們從何處來？我們是誰？我們將往何處去？」

後印象派畫家，高更晚年對著蒼茫大海提出這三個「天問」。古往今來，同樣問題依然迴盪許多迷惘的心靈，「我們是誰？」人，相對於宇宙、相對於他人、乃至自己，究竟是怎樣一種關係？蘇格拉底的傳世警言：「認識你自己」，你是誰？過去，一個簡單的問題卻越來越複雜，似乎早被啟蒙哲學家清楚說明的問題，現在反而變得越來越難以回答，過去是天經地義、具有「先驗」上的絕對意義與價值，現在卻顯得模糊，難以確認。此何以故？

文藝復興「再生」了古希臘的人本主義，揚起「人」的旗幟對抗神權，其後啟蒙思想家創造了「理性人」，理性主義、科學萬能、征服自然……「人」自比天高，挑戰上帝權威。進入二十世紀後，這種局面卻逐漸改觀。

二十世紀連串科學革命催生了新時代，愛因斯坦相對論改寫牛頓物理世界中「絕對空間」與「絕對時間」的機械觀，量子革命進一步推翻傳統物理秩序的認知，發現物質屬性取決於情境脈絡，而非永遠不變。到了1970年，混沌理論宣告理性秩序的終結。數位浪潮、基因革命、全球化……一個新世界正掀天蓋地而來。

價值的斷裂、意義的失落、新秩序的湧現、網路「新人際關係」的出現……一個劇變世界，徬徨世紀的心靈！

著者史拜羅在十九章提到：現代工業社會堅持的「現世期望」[11]，與佛教主張的「來世果報」衝突。但是傳統社會中的農夫，尚未面對這種世紀衝突，因此仍會繼續相信佛教的解脫教義，期待來生，順服果報思想。而現代化菁英則持續追尋「立即而非未來的滿足」( 書中第779頁 )。

史拜羅認為：

「涅盤佛教是厭倦世間的精英宗教(不論是前工業化時代或後工業化時代)；業力佛教是前工業化時代農夫的宗教；而消災佛教是新興而富裕的中產階級的宗教。」( 書中第779頁 )

史拜羅據此作一個預言：

「或許幾百年以後，一旦工業化成功的興奮退了，部份有名無實的佛教徒，將如早期有名無實的基督教徒一樣，會對進步的成果感到失望，而再次擁抱某種形式的新佛教……我們或許可以預測這種新佛教將會是涅槃佛教(而不是業力佛教)取向，也就是說：新佛教強調解脫的方法是出離而不是功德。」( 書中第779頁 )

參看前文所述後現代文化特質，「後現代，徬徨的心靈」，再對比作者的預測，似乎一個新佛教時代即將來臨。這，是不是一種後現代的想像？試予君猜！

[1] 此書原著者史拜羅(Melford E. Spiro)，香光書香出版社中譯，2006.9初版。

[2] 這段文字原引自此書毛本的中譯序，出版之後，譯序更易，此處則仍依原序引文。

[3] 限於許多因素，此處只能管窺一二。

[4] 許多研究是以思想家為主體，社會生活則淪為客體，其實思想家的思想也難以自外於時空制約。

[5] 特別是社會思想史的研究，研究素材取得不易、時空與社會文化的差異……等都是不易克服的障礙。

[6]功能學派認為是結構上的功能，也是社會生活的必需。

[7] Freeman, D., Social Anthropology and the Scientific Study of Human Behavior, Canberra: Institute of Advanced Studies, Austrilian National University. 1965.

[8] 李樹青：人性與社會 台灣商務 1985初版 21頁。

[9] 海德格( Heidegger)主張「我在故我思」，他主張理解不是主體的意識活動，而是它存在的條件。

[10] 韋伯(Weber, Max)認為主導資本主義發展的內在線索是體現社活生活合理化(科學精神)的過程。在此條件下，效率是現代官僚管理制度的主要目標，韋伯認為這是不符合人性。這種所謂「合理化」的關係結構制約了現代人的生活與思維，此即他所謂桎梏人類的「理性鐵籠」。

[11] 理性主義主張要創造今生今世的天堂，而不是在死後。法蘭西斯培根主張用科學方法控制自然界，這種控制的概念，到了十九世紀也轉移到對人類社會的控制。

網路人際關係到差序格局

網路人際關係到差序格局

人在時空條件制約下的主體性，一直是歷史文明發展的參考架構

但資訊科技正顛覆數千年傳統的參考架構！

值此革命風暴，從網路人際關係看「差序格局」

雖無今古相鑑之意，但藉此文管窺歷史交會時刻

傳統時空制約下的人際關係將如何變臉，或有另一層深義

一、 引言

人類做為一種物理性的存在，至少可以上溯公元前六百年的愛奧尼亞人（Ionians），時空條件的制約，塑造了傳統歷史與文化。例如：

唐人陳子昂詩：「念天地之悠悠，獨愴然而淚下」，生命短促，古今同嘆；而瀟灑如李白，也曾黯黯致慨「浮生若寄，為歡幾何」。

時間制約了古今的生命情懷和生活態度，而空間制約下的人生，也是處處可見，例如：
王昌齡出寨詩云：「秦時明月漢時關，萬里長征人未還」，遙隔千里，征人恨！閨中怨……

這種時空制約，不獨形成民族國家發展的基礎，並且建構傳統的人際關係。但是資訊科技一日千里，即將顛覆傳統時空制約下的社會，網路革命掀天捲地而來，無人可以倖免！相對於傳統，這是個斷裂的時代、是價值上的叛逆。傳統人際關係迅將解組（disorganization），新世界的關係即將誕生。

本文擬就網路社群中的人際關係與費孝通的「差序格局」作一對照、理解，並試申管見。

二、 歷史黎明‧抑或文化黃昏

這是個迷惘的時代！

當全世界的電腦開始在網路上交談，七嘴八舌之後，網路世界誕生了，然而這個網路世界會是歷史的新里程碑，抑或人類文明的盡頭？

（一） 原子與位元的戰爭

從傳播學的觀點看，人類從口耳相傳到文字發明，是一大革命，文字突破了時空限制，成為傳播、累積文化的基礎。由手寫文字到機器印刷，又是一大革命，當機器大量複製知識給廣大群眾後，大眾傳媒風吹草偃，蔚成「第四勢力」。及二十世紀中期，美國主要大都會報紙，都有百萬以上的讀者，蘇聯真理報更有七百萬讀者，這些大眾傳媒生產大量資訊，塑造集體價值，左右大眾集體意識。
但是二十世紀末，新的媒體革命即將終結「大眾傳播」媒體威力，數位革命宣示了人類新未來，那是「原子」與「位元」的戰爭；過去我們用書籍、報紙…等「物質」傳播知識。現在用「位元」來傳遞訊息，許多年前每日清晨飛奔南下的運報車突然不見了，新興的資訊傳播不需載運笨重「質量」。這一波革命，不只是 0與1的鉅變，更是生活方式與態度的幡然變臉，是新世界、新時代的登場。

（二） 網路空間（cyber space）

資訊技術、網路空間是這個新時代、新世界的真面目！
1984年，吉卜森（William Gibson）在龐克小說（Cyber Punk novel）孵生了這個新名詞，網路空間（cyber space）；而美國國防部早在1969年就已建置全球第一個廣域網路ARPANET。1985年後網路家族成員急速膨脹，約翰‧郭特曼 （John Quarterman）在《虛擬入侵》一書指出，五年之內全世界將有超過十億人口居住在數位世界【1】，我們是否將成為網路世界的「異鄉人」，卡謬（Albert Camus）之後的？
1. 網路戰爭

這是人類史上不曾有的大革命，山雨欲來，我們仍很難確知這場風暴的「下場」，思想界憂心忡忡看著網路空間的來臨，不論是政治、社會文化……都將有不可預測的影響，後資本主義仗恃網路威力，無止盡剝削全球市場以及低廉勞工、原料，政治上，網路衝破了國家權力藩籬……一場網路上的戰爭已經開鑼：工業革命帶來的社會衝突、勞資對立，換個面貌，新的南北對抗已表現在資訊權的戰爭，所謂「數位落差」，本質上，這是個新的階級對抗。戰鼓頻催，知識戰爭早在地球上各個角落此起彼落，美國祭出301條款，台灣簽下了「著作權法」的城下之盟。如今微軟的「視窗」君臨全球，資訊霸權顧盼自雄，誰與爭鋒？

2. 人的定義

此外，網路正啃食傳統的人生觀、哲學思想、人際關係……如果這是浩劫，將無人可以倖免。
首先，我們要面對「人」的定義，網路正在解構（Decconstruction）人的意義，資訊科技和網路深刻介入人的思考和生理機能，人工智慧模糊了人與機器的界線，矽晶片植入有機體，改變了生命的傳統意義。因此，電腦網路不再只是機器、工具，它延伸人的生命機能，跨越生物上的限制。雖然哲學史上的「心、物」爭論仍未落幕，而一個新的爭論又將出現，人與機器將形成一種相互支撐、滲透的辯證關係【2】？請試深思！

3. 虛擬社群

自歷史觀點看，「虛擬」一詞具有時間上的相對意義，猶如「現代」與「後現代」的對比。所謂「虛擬」，不必然是虛擬，它只是另一種運作邏輯【3】，在網路上的經驗，意義與價值必須在現實世界中對比、檢查，甚至相融。電腦螢幕是個界面，穿入這個界面，裡頭是個新的意義世界、新的虛擬社群，虛擬與實體必須「相互聯屬」才有意義，例如上網訂機票、繳稅……，這是虛擬社群的辯証性意義。

虛擬社群中，網路上的機制與運作邏輯可以使人超越傳統時空制約，並建構成另一種關係體系。其實，在實體世界中，人也會超越空間羈絆，轉換身分角色，尋覓新世界、新生活：例如英國人越過大西洋，建立美國「天堂」；中國唐山客險渡黑水溝，來台尋求新生命、新生活；類此超越空間制約，尋求另一種庇護，則是古今皆然。

但歷史上沒人可以擺脫時間的制約，秦始皇求不死仙藥，道家潛心於鍊丹術，卻無一不是徒勞，生命仍是有限，時間不能重回，歷史不能「倒帶」。

但是資訊革命，電腦卻帶來另一種可能，時間定義將因此而改寫。

如果矽晶片與生物結合，人的記憶與感情可以複製，可以下載（download）到電腦【4】，科幻電影「接觸未來」（Contex）天文學家伊莉搭乘跨越時空的交通工具，「外星人」下載了她的記憶和感情，「虛擬」了她逝世多年的父親前來相見。Mark Slouka指出【5】「人類的演化亦將邁入新的境界，和身體分離之後，移植到電腦上的心靈能夠實現我們想像……「如果你想念你那軀體已然死去的妻子或丈夫，你們可以在虛擬世界中重逢。」果如是，則豈非現代版的「啟示錄」！虛擬社群會是怎樣一張臉孔？

（三）網路中的人我關係

如前述，虛擬社群是網路中逸出傳統時空制約的新關係、新組織，思辨網路中的人際關係，似可先從社會實體作辯證（dialectic）性的理解。

1. 網路社群中的「我」
在實體社會中，每個「我」都是被建構的，功能學派（Functional Theory）認為「我」是功能性的建構，是社會化的客體，是地位（Social Status）與角色（Role）的建構。美國社會學家米德（G.H.Mead）指出「我」是認知的主體，每一個「我」都含有主動創意的「 I 」，以及被文化價值制約的「Me」。心理學上，佛洛伊得則把「我」化約成自身生物條件的反應，忽略了外在因素，忽略了人的主體性。
凡上諸說，皆預設了傳統時空條件的制約。然而網路上的「我」則無此條件預設，透過多功作業系統及數位媒體的特殊聯繫（Contact），網路建構了新的人我關係。實體社會中的人際關係，是以「被規定」的社會地位作為互動基礎，是遵循既有的社會模式，例如「君君、臣臣」是儒家儀軌下的產物；網路上的身分地位則是「自創的」，具有相當程度的「反社會性」，一種「去組織化」的新關係，下文將以此為基礎探究網路關係的親疏遠近。

2. 虛擬社群的親疏遠近

網路上的虛擬社群，其人際關係亦頗繁複，例如網路上的商業關係也是風雲詭譎，刺探情報的木馬程式防不勝防，盜用密碼侵奪財物更是屢見不鮮。政治上的權力宰制冷酷無情，知識管理系統披上羊皮，仍無法掩飾資本家巧取豪奪的剝削本質。

此處只就網路人際關係的「親疏遠近」試作探討。
網路上的人我關係，本質上是「去人格化」的，主要具有兩個特色：
（1）匿名性─人隱藏在ID之後，抽離出現有社會地位與角色，這種Contact，不受性別、年齡、地位、財富、職業、階級、種族……的限制，可以在挫折現實中（或是一種叛逆），遁入網路避風港，建構另一種關係。
（2）身分地位的再造─因為是匿名性，人可以重新塑造新的身份地位，甚至是性別。在現實世界，自創身分地位是謊騙行為，但在網路社會中則是新關係的建構、身分地位的再生。
Turkle【6】認為長期使用自創的ID，不但會形成自我身份的認同，也會獲取他人的認同，自欺欺人之後，新的人格於焉成型。
基於上述，網路聯繫的便捷性，促進了人際關係的建立或鞏固，超越時間與空間，超越社會條件。BBS或WWW上的聊天室，可以天涯若比鄰，ID隱藏現實身份，可以令人撤除武裝，坦白交心，建構一個新關係。虛擬社群中人我關係的「似遠實近」，由此可見一斑。
網路傳輸的便捷性，一方面促進人際關係的建立，但同時也是「疏離」的元素。因為鍵盤上的彈指功夫，即使是同一個屋頂下，也常藉助電腦交換訊息，「似近實遠」，是網路人際關係的新地景。
總之，網路的人際關係，是現實社會關係的叛逆與逃避，同時也是新關係的建構，超越時空制約、超越社會制約。
由於網路的物理特性，營造了網路人際關係的親疏遠近，遠近之間，非關時空制約，更無社會因素，或近或遠，也無無章法可循，其中關鍵，網路與實體實為辯證性的關係、辯證性的存在。

三、差序格局的文化意涵

1947年，費孝通提出「差序格局」，是最早詮釋中國人際關係特色的學說。

研究中國人際關係的學者固不乏人，如許烺光的心理社會圖、何友輝的關係取向……等，然基於一些文化意涵，特取「差序格局」與網路人際關係的親疏遠近，對照理解，並益以個人所見。

(一)空間，無聲的語言

每種生物都有其身體界限，藉以區隔自身與外在環境，不論單細胞植物或人類，有機體都存有一種可查覺的界限，這種有機體領域較易界定，而存於身體之外的「領域性」界限，則極為複雜。例如看守家園的狗，它會有清楚明確的無形界限，「闖入者」接近家園，進入它自覺的界限時，就會用輕吼、狂吠、攻擊藉以捍衛「領域」界限。

人類對這種領域的建構，有極為複雜的系統，小至客人誤坐主人座位的尷尬，大致私闖禁宮而招殺身，這些都是一種文化建構。

空間因素在人際關係中，是一種無聲的語言。陌生人間的談話距離，遠大於關係親密者。文化差異也影響人際溝通的距離，例如：美國人的社會距離（social distance）遠大於拉丁美州，在拉丁美洲，談話距離必需小到足以引起美國人的反感，否則他們無法交談。有些美國人則會防衛性的隔一張桌子和拉丁美洲人交談，可是拉丁美洲人常會爬過障礙物，以便取得舒服談話的「距離」，這是一種文化差異。

(二)差序格局的文化因素
空間距離在差序格局的理解上，究竟有何意義？

傳統人際關係率以時空因素為基礎，例如：遠親不近鄰、近水樓台、路遠知馬力……而差序格局則以「自己」作為圓心，一圈圈往外推的同心波紋是親疏遠近，一圈圈推出去，愈推愈遠，關係也愈推愈薄，費孝通指出這是中國社會結構的基本特性。
此外鄰閭關係，亦以自己為圓心，地緣關係中的「街坊」可大可小，端視「圓心」勢力大小，有勢力的人家，「街坊」可遍及全村，窮苦人家的街坊，只侷限在比鄰的兩三家。功利性的社會關係，世態炎涼盡在其中。
要而言之，差序隔局是儒家倫理基礎上的親疏遠近，空間距離則依勢力大小而轉移，人世冷暖，都在親疏遠近之間。

〈三）、差序格局的實證研究
黃光國指陳費孝通的「差序格局」，本質「不過是一種不精確的比喻而已」。〈參見氏著：論華人的關係主義理論的建構與方法論的考量〉。因此，改用許烺光的心理社會圖（psychosociogram）作為詮釋上的替代，他認為許氏之說「更能夠精確地描述華人社會心理的特色」，這是許多看法中的一種。

此外，李美枝根據費孝通的差序格局理論，模擬出一個有六圈的人際關係座標圖。讓受訪者就日常生活中接觸到的各種不同關係對象（如父親、母親、兄弟、姊妹、配 偶、知己、朋友、同學及普通人），依受訪者感受到的親近程度納入同心圓中，這個研究為費孝通的差序格局提供了實證資料的支援。

張志學在一個「中國人的人際關係認知」研究中，也為差序格局提供了實證研究的佐證，(參見氏著：中國人的人際關係認知，一項多維度的研究)，在這個研究中，作者發現在關係緯度上，各種關係遠近程度的確存有非常大的「差序性」。

胡先緒區分中國人既定情感與真實情感，前者是指個體受社會義務驅使而有的情感，後者則指發自內心的情感。在同一研究上他也發現：「從三十七種關係在緯度一的排列來看，家人與親戚的座標值都大於親密朋友與戀人關係的座標值。」但是很弔詭的，張志學的研究指出，「從純粹的情感角度來說，不少中國人未必與其親戚保持很濃的情感關係，但在緯度一上，親戚關係比朋友關係更位於正端。」

此處揭示了「義務」關係的重視，「差序格局」與儒家文化有密切關聯，「親疏遠近」，主要是以儒家倫常中的親屬關係為座標，這個研究為「差序格局」作了有力的詮釋。

(四)、差距格局的歷史背景
費孝通對中國人際關係的詮釋，本質上也是價值上的反映，尤其他刻意強調「自私」這個特點，並以西洋現代國家觀念作對比，相當程度是東西文化激盪的結果。

批判論與詮釋論者強調社會研究或人的理解，必然會介入理解者的價值，人能夠自我解釋（self-interpreting）、自行定義，據此詮釋現象，建構其經驗世界。

準此以言，差序格局極可能是費孝通的價值建構，真切理解差序格局，需自費孝通的價值與時代背景。

人與環境具有「互為主體性」的關係，費孝通在九一八前後棄醫改習社會學，思想轉折可從當時社會背景尋得蛛絲馬跡。九一八前夕，南方軍政府「北伐」完成，中國再度統一，彼時國民黨政府氣勢甚盛，中國外有日本耽耽虎視，內有國共爭衡、軍閥據地自雄……世亂方殷，知識界倡議救國之道，紛紛之論：或民主與獨裁之爭、或人權論戰，或倡社會改革……胡適力言中國最大問題是貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂，在那種時空背景下，棄醫學文的，事實上不只是費孝通。
因此費孝通言「差序格局」、力陳中國人「自私」之弊，本質上是一種歷史性反應，像諸多五四先賢倡言「全盤西化」，無非是思濟中國於富強，無非是一種對時局的反動。

四、但丁的天空，網路天堂

人，自古以來即不斷尋求有限形體的超越，《啟示錄》中，天國聖城是基督徒的偉大應許，一種超越物理性的存在。但丁《神曲》，視天上諸星是上帝靈質世界的象徵，星辰是但丁的天堂。
如今，有些網路族也聲稱網路國度與天堂一樣，是洗淨肉體罪惡的地方。莫拉維奇（Hans Moravee）憧憬人類可以「藉矽晶片的威力得永生」【7】，網路上的天國夢，又反映了什麼社會意義？會不會是現代的烏扥邦、桃花源？一種亂世的反動。

以下先就歷史觀點，試為界定網路空間的存在意義，並就此理解差序格局與網路人際關係的時代意義。

（一）一種辨證性的存在
如前述，人類自古即在時空制約下，尋求有限形體的超越，其實古今來，人不斷發現（也許是發明？）自己生活在不同的空間：
1、自然界
西方哲學在兩千六百多年前，關心的只是外在世界本質，愛奧尼亞人（Ionians）只知人是生活在自然界的物質世界。
2、理念世界
直到古希臘人如畢氏學派、蘇格拉底、柏拉圖…又理解到，除了這個外在世界，還有一個理念世界存在，即是純思想對象的世界。於是人類理解到自己不但生活在一個外在世界，同時也生活於「內在」的理念世界。
3、社會實體
直到十九世紀，法國社會學家A．Comte又發現一個社會實體的世界，社會關係結構看不到摸不到，但卻深刻影響人的行為，這是人類生活的另一個新世界。
4、網路空間
網路空間的出現，是人類史的大事，我們越來越依賴這個網路世界。
每個時代的人都「同時」生活在不同的空間，中古歐洲的基督徒不但生活在時空制約下的物理世界，同時也生活在但丁描寫的靈魂世界，「多層次寫真」乃是人類文明的通象。20世紀末人類創造的網路世界，本質上，也是新的生活空間。
1970年代，渾沌理論（chaos theory）宣示了理性秩序的終結，這種自然科學的發明漸漸成為一種文化象徵。這些非線性（nonlinearity）、不確定性 （uncertainty）、隨機性(randomness)等理念，對傳統物理學而言，是一種大革命。

網路文化是個例子，表面看，網路上的人際關係是「無序」的，不可理解的，角色的錯亂，這些看法基本上也都只是實證典範下的觀點。渾沌理論思維，則是對理性秩序的反思，甚至是反動，就如「碎形」現象之後，何嘗不是另一個新的形貌、新的秩序？以此看網路世界，何嘗不是新社會之形成？

因此，網路世界與實體社會，可以視作交互辨證的存在。

（二）網路世界中的差序格局
每種思想、價值、詮釋，都有其獨特的文化背景，硬套在網路上的親疏遠近，謂其「差序格局」或許是荒謬，但也不盡然。本文將此二者并談對比，除了思考兩者詮釋基礎的差異之外，並且思考一些似近實遠，而又似遠實近的問題。

（三）結構與戲劇的辨證
如前述，差序格局是儒家倫常下的親疏遠近，人際關係在此文化基礎，規範了人我關係與社會生活。從傳統社會觀點看，「差序格局」中的身份地位是既存的社會結構，人的行為是「被規定的」，生活本身是在順從社會劇本、社會價值。

網路中的身份地位則是個人意志的產物，從ID的決定，即已向人暗示自己的性別，而網路社會中的身份地位、階層…等人格特質都可以「自創」，如前文所述，自創身份地位是謊騙行為，自欺欺人之後，新的人格於焉成型。

上述看法，本質上是結構學派的觀點。如就高夫曼（Erving Goffman）戲劇分析（dramaturgic analysis）的觀點看，社會演員是個體藉以「表現自己」之所有角色的總和，這種「表現」不應被視作「偽裝」，而是一種「真實」。例如的楚門的世界 （Truman Show），楚門領悟自己一生，原只是道具、攝影棚、鏡頭監看下的舞台，於是決心「逃出」攝影棚，逃出觀眾視野，其實，他也許祇是從這個攝影棚逃到另一個攝影棚而已，在高夫曼的觀點，鏡頭下的人生也是真實的。

以此看網路中的人際關係，何嘗不是高夫曼眼裡的人生？這與費孝通的差序格局，身份不論是被規定或自創，又有何本質上的差異？

注釋：
1.Mark Slouka著 張義東譯 《虛擬入侵》 1998 遠流 P.10
2.李英明著 《網路社會學》2000 揚智 P.61
3.李英明著 《網路社會學》2000 揚智 P.61
4.Mark Slouka著 張義東譯 《虛擬入侵》 1998 遠流 P.25-26
5.Mark Slouka著 張義東譯 《虛擬入侵》 1998 遠流 P.14
6.引自《網路人際關係的親疏遠近》黃厚銘 台大社會學刊 28期
7.Margaret Wertheim著 薛絢譯 《空間地圖》 1999 商務 P.4
參考資料：
期刊論文
1、黃厚銘 〈網路人際關係的親疏遠近〉 台大社會學刊 28期
2、郭欣怡 林以正 〈網路使用者的心理特性與人際關係〉 科學月刊 29卷 6期
3、王燦槐 羅惠筠 〈我國大學生BBS族的人際關係初探〉 中大社會文化學報 5期 1997年
4、張志學 〈中國人的人際關係認知：一項多維度的研究〉 香港 本土心理學研究 1999年12月 12期
5、曾仕強 〈中國式的人際關係〉 教師天地 86年4月87期

圖書部份
1、Margaret Wertheim著 薛絢譯 《空間地圖》商務 1999初版
2、李英明著 《網路社會學》 2000初版 揚智
3、Nicholas Negroponte著 齊若蘭譯 《數位革命》 1998 二版 天下文化
4、Ithiel de Sola Poll著 卜大中等譯 《第八類接觸》 1992 初版 時報文化
5、傳播90研究集團編 東正德譯 《傳播媒體的變貌》 1992年 初版二刷 遠流
6、Kevin Maney著 蘇采禾、李巧云譯 《大媒體潮》 1996 初版 時報文化
7、Sherry Turkle著 譚天、吳佳真譯《虛擬化身》 1998 初版 遠流
8、Edward T． hall著 周傳成譯 《無聲的語言》 1979 初版 協志

虛擬社群的沈思─ 從「電子情書」談起

一． 你有了郵件！
影片中的她，背著男友打開電腦，屏住呼吸，焦急期待一個聲音：
「You've get mail」，來自網路中的繫念。
她的回信說：
「我聽不見別的聲音，紐約的市聲彷彿都沈寂了，只聽見我的心怦怦跳，我收到了你的信，電子郵件。」
一些悸動，一些波瀾，激情在網路上捲起千堆潮，躡手躡腳地，她和他，背著各自的伴侶，避開現實世界的
「社會網絡」（social fabric），偷偷進入電腦探索彼此的心靈，用鍵盤和滑鼠敲奏一曲戀歌……
「我想送你一枝新削好的鉛筆，但是沒有你的姓名和地址。」
網路的另一端說：「我假裝我們是最久最好的朋友，雖然我們並不是，連對方的名字也不知道。」
很弔詭的，在現實世界，他們卻是商業敵手，相互嘲諷、指責，甚至「示威」對抗，激烈抗爭與敵對，可是在網路上，仍不知彼此真正身分，他傳授「迎頭痛擊」之道，卻不知「痛擊」的對象是自己。這是因為：
「我們聊書和音樂，……都不談隱私，……我不知道他的姓名、職業、地址……」
她的自白，說明了問題癥結，以及網路戀情的盲點。
現實與虛擬世界之矛盾，是影片最令人深思的地方。

二． 傳統社會的黃昏
1838年，法國社會學家孔德（A. Comte）首先提出社會關係（social relationship）的概念，我們依賴它而生活，借助婚姻關係繁衍後代，依賴親子關係的教導（社會化 socialization ），而「複製」人性價值與社會特質給下一代，歷史文化因而代代相傳。這些關係構成一種「關係體系」、一種「關係結構」，我們叫它是「社會組織」(social organization)。社會組織含有幾個要素：規範（social norms）、地位（status）、角色（role）、權威（authority）……，社會組織滿足了人的生活，同時也規範、控制人的行為。每個人自幼即需學習循規蹈矩，依據自己的身分地位扮演應有的角色行為，人依據組織中的地位而互動（interaction），因而免受叢林法則 威脅，於是，一個瘦弱的老人可以仰著頭斥責他的夥計，而無懼於高高壯壯的夥計會賞他耳光，「君君、臣臣、父
父、子子」規範了數千年的社會生活。社會關係是看不到、摸不到的「社會實體」，但卻深刻影響我們的生活。
「電子情書」中的網路情人，他們用ID隱藏了現實社會中的身分地位，抽離了社會組織的制約，因此，愛恨的矛 盾，只緣於網路剝奪了人在組織中應盡的責任，特別是剝奪了人與人之間的「初級關係」。
美國社會學家顧里（Cooley）所謂的「初級關係」，是指因面對面的互動，而形成「全人的」（Whole person）密切關係，例如「天下無不是的父母」，就是一種典型的初級關係。網路只提供了片段的、部份的、一時性的人際互動，長遠來看，將會是傳統人性價值的淪喪、社會關係的解組（dis-organization）。
在網路世界中， ID 隱藏了現實世界的身分，社會角色必將重新定義，這是關係結構的危機、是關係體系的解組、是傳統社會的黃昏！

三． 虛擬世界
虛擬社群已是大家身歷其境的生活方式，1994年第一個網站出現後，不幾年，www就成了全球性的溝通介面，人 類歷經數千年演化而成的自然語言，逐漸被鍵盤、滑鼠取代。電腦正逐步在挑戰人性價值，例如前文所說，ID 隱藏 了現實世界的身分，電子郵箱挾帶而來的病毒正侵蝕人與人之間的互信，素昧平生的人可以闊談高論，電子情書中的男女主角即是個顯例，這些都在挑戰傳統社會組織、顛覆傳統生活方式。
蒸汽機摧毀農業文明的關係體系，創造豐衣足食、自由民主，也帶來污染、貧富懸殊…的社會。資訊革命正澎湃而來，這一波革命，對人類之影響則難以預知。Michael L. Dertouzos 的《資訊新未來》（羅耀宗譯，時報出版公司），用「資訊市集」的概念描繪這個新世界，相較於「雞犬相聞」的實體社區，其中不僅僅是人際關係的革命，同時也是生活方式、人生觀、社會價值的空前大革命。虛擬世界中的愛恨情仇、網路上的戰爭與和平將如何上演？
試予君猜！

人是自由的麼？── 月全食的冥思

人是自由的麼？── 月全食的冥思

一‧ 人與星象的糾葛

7月16日，前後達1個小時又47分鐘的月全食在眾人焦急注視中來又去，依據天文學統計，每一世紀平均有70.4次的月全食，但是要看到維持這麼久的月全食，就要等到西元2966年。
中國早在安陽殷墟出土的甲骨文已有月全食的記載，時約西元前十三、四世紀之間，此後《逸周書》、《詩經‧小雅》，以及歷代史志都曾有許多月食的影子。而日食紀錄更為久遠，《尚書‧胤征》留下可貴資料；
「乃季秋月朔，辰弗集於房，……」
這是人類史上最古遠的日食記載，時為西元前2165年。
日、月食原本只是一種天象，但是人類卻賦予許多不同意義，彗星、日、月食等卻都成了凶兆，中國古代皇帝「遇食」，則須「素服」以求避禍，仰觀星象預測國家社稷、或個人命運的記載，史不絕書。英國史家貝得（Bede，西元673～735）說過：「彗星預警革命、瘟疫、戰爭……的發生」，諾克斯（Knox，西元1505～1572）則指彗星暗示了天神的震怒。
今日，天上星辰幻化成另一個形式，依然是你我生活中的一部份，許多人深信紫微斗數，往星座命盤中去探尋明日。近年來，許多人更風行西洋星座，以星座屬性占卜明日氣運、思考戀愛情事。
世人多知天象的無常，是探索命運奧秘之鑰，但卻少有人注意，天上星辰也被用來作為控制的工具，古今來無盡蒼生受其宰制而不自知。
《春秋繁露》曰：「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也」，董仲舒抽象化天的概念，令國君曰「天之子」，以治藜民，並以制國君，衍其「天人合一」的深義。
但皮爾（Sir W.C. Dampier）曾指人類早期的科學已見諸巴比倫的敕令中，統治者已發現預測日、月食的知識。但卻暗而藏之，以作為控制人民的工具。
天上星辰無端牽惹起人間禍福與命運，並作為統治者控制工具，則是無分古今、無論中外。

二．被塑造的人

1901年美國社會學家勞史（E.A. Ross）出版《社會控制》之後，社會控制（Social Control）概念才廣受重視，運用社會、文化的方法以限制、指導人的行為。日常生活中，社會控制無所不在，商人用電視廣告塑造消費動機，十字路口的紅綠燈節制人車秩序，我們依照「價值」認定某些行為是對的，應該去遵行的，藉此維持社會秩序，例如「君君臣臣」是文化價值的履踐。但是不同社會常有不同的文化價值，印地安人祖尼族（Zuni）的習俗，當妻子決定休掉丈夫時，只需將丈夫衣物用品棄置門口，丈夫自外歸來看了，只能扛著家當回頭就走，沒有抗議餘地。許多被認為理所當然的，其實都只是社會、文化制約（conditioning）的結果。
後天環境塑造了人的特質，社會、文化、地理、心理、生物等都是影響人行為與價值的因素，一方面長期在自覺與不自覺、自動與被動中學習，另一方面又在社會控制中，必須接受社會文化的既有規範與價值，成為社會循規蹈矩的一份子。因此，人常以為自己決定了自己，其實，許多人終其一生，只是快樂奴隸而不自覺，文化決定了他的喜怒愛憎，人生舞台上，每個人都是「社會劇本」中的一個角色，被劇本安排的一生。
這就是現實生活中的你我！

三． 科技與人性的拔河

人性基本上是「價值」的產物，是經歷悠久歷史演化的結果。
而科技躍入人類舞台則為晚近三百年之事，科技創造了近世文明，當人類擺脫自然界威脅之後，立刻又捲入機器文明的紛擾困頓，污染、公害、價值紊亂……一波未止，另一波又起，數位革命正捲地掀天而來，資訊文明深刻改變舊有文明，許多人不斷思索，明天會是怎樣的世界？歷經數千年演化的人性價值終將如何變臉？例如網路上的人際關係將如何建構與維持？技術宰制下的隱私權，網上子民都成無辜羔羊，特別是本年度的歷史大事，基因革命號角已響，隨之而來的文化大地震，又將如何善後？
假如基因技術真能創造長1200歲的嵩壽人口，則生與死的定義勢須改寫，人與人的戰爭也將發生在世代之間，至此，人性價值將伊於胡底？假如生物上的制約蓋過了長期的社會學習與控制，基因技術可以在一夜之間改變人的愚劣與聰慧，甚至用生物技術迅速複製人的長相、習性、價值，天哪，那是甚麼樣的世界？

Hello，「安娜諾娃」報到

Hello，「安娜諾娃」報到

同樣的「第一聲」
是否也將喚醒一頁新的歷史？

一．與動畫玩偶的抗爭
貝爾發明了電話，對著話筒試音，第一句話就說：Hello，一聲問候叫醒一頁新的歷史。
2000年4月20日，各家報紙都以顯著標題報導世界第一個「虛擬主播」的誕生。Hello！新誕生的「安娜諾娃」（Ananova）模仿「貝爾」，向守候在電腦「視窗」的世人發音，同樣的「第一聲」，是否也將同樣喚醒一頁新的歷史？
這個活在網路上的女主播可以青春永駐，可以隨時更新造型，包括語音、髮型、衣飾……而且不怕播報時「吃螺絲」，當然也不會請假，要求加薪、罷工……於是開始有人預見虛擬主播將壓縮新聞從業人員的生存空間，於是也有人無奈的仰天長嘆：
「難道人類必須和一名動畫玩偶競爭？」
人與機器的爭執並不自今日始，工業革命初期，英國專事破壞機械，以保護傳統生計的Luddit ，標誌了人類抗拒機器文明的歷史，打字機也曾經是職業抄寫員的噩夢，美國工會要求限制機器人的使用，這些抗議都成了歷史，而歷史長河依然是不變的方向。其實，問題關鍵不在機器，而在人類用甚麼態度來面對機器？
依據報導，「安娜諾娃」除了提供網路上的新聞廣播，聽眾也可訂閱個人「專屬」新聞，過濾不想要、選擇自己「獨特需求」的資訊，而且可以「隨時」上網接收新聞播報，不需鎖定新聞廣播的時間。
經常出沒網路的族群都知道，這不是甚麼新發明，問題是，世人矚目下，這種技術的普及將給社會帶來甚麼影響？

二．美麗新世界
莎士比亞的《暴風雨》，劇中女主角，一個不知世事的小女孩，因仇家追殺而避居孤島。許多年後，海上來了陌生人，船上的人一身華服，她天真叫道：
「好一個美麗新世界！」
其實他們是來追殺她的仇家，後世乃諷刺外表華麗、骨子醜惡的世界叫「美麗新世界」。
英國小說家阿道斯．赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）在1932年以《美麗新世界》為名，發表了震撼20世紀的小說，這是人類質疑科技文明的嚆矢，科技將給人類帶來甚麼樣的命運？這個疑慮一直是20世紀思想家嚴肅的思考命題。
電腦是人類最奇妙、也最令人不安心的「成就」！工業文明中，機器增長了肌肉力量，而電腦則增長人的智力，並帶來一個全面性的革命，一個不曾有過的新世界。「數位」革命是不是帶來了「美麗新世界」？自非三言兩語所能說清楚。此處僅就若干與「安娜諾娃」相關的部份略述一二，而不及於全面性的探討。
1‧多元性
新世紀的人，不再滿足於單調需求，三餐主食，還要各式點心，即使咖啡，也要各種不同口味。報紙更要設計各種不同類型的版面，提供多元選擇。大量網站迅速湧現，入門網站提供品類紛繁的網站分類與指引。此外更有形形色色的專業網站，滿足各種不同需求，大眾媒體即將沒落，小眾與分眾媒體繼之而起。
這是多元的社會，多元的需求，多元的文化價值！
2‧個性化
在工業文明中，「生產帶」製造標準規格的產品，大眾傳播媒體播送「相同訊息」給「許多」不同的人，成衣工廠則生產「相同款式」的衣服提供「大眾」消費。
而數位時代，資訊技術可以滿足個性化需求，電腦視窗也需要個性化的設計工具，年輕人要為手機「換裝」……

求新、求變、求異，是新人類的普遍價值，將「立異標新」定義成「價值」，視「變遷」為「進步」，我們面對的世界，真是一個現代版的「異鄉人」？（不是卡繆的）

三． 「安娜諾娃」報到之後
電腦創造了新人類、新價值，已略如上述。
而工業文明中，工廠裏的「生產帶」驅動每個生產環節，人必須在各自環節中，在規定時間點上，完成份內工作，否則將卡住整部生產機器，於是「生產帶」創造了「守時」的文化價值。資訊時代，人類用電腦操控機器，空出的時間乃得以從事智力活動，從朝九晚五的「機械」式生活中解放出來。
新世代的人則因電腦介入產業活動，而得以追尋個人化價值與多元性需求，隨心所欲，蔚為風尚。
「安娜諾娃」提供訂閱個人化的新聞與資訊，符合個人獨特需求，用V.O.D.（Video on Demand）的技術滿足了「隨時」使用Video，「隨時」接收新聞播報，用push- pull 以及其他資訊技術，自動取得、選取獨特需求的資訊，雖然方便，但是對社會組織有無潛在影響？長遠以觀，對人類社會結構之維繫，是不是一種威脅？
美國社會學家米得（Mead）所說的“我”，可分兩個部份，一個是主動而富創意的「 I 」，另一個是被塑造成社會上循規蹈矩、克盡職責的「Me」。假如過分發展個性化需求，刻意發展獨特的社會個體，將影響「Me」之形成，不利於社會秩序與組織的集體生活，甚且傷害「社會遺傳」、歷史文化之延續。因此，過度異質性的社會變遷趨勢，無疑具有「反社會」特性，科技之利用能不慎乎？
「安娜諾娃」報到之後，國內虛擬主播也相繼登台， 5月15日，東森新聞報上線，華人世界首位虛擬主播「李靚」也亮麗登台，中視新聞部也推出虛擬主播「凌琳」，她一身火辣的，和當家主播沈春華一搭一唱播報新聞。聽說台視主播戴忠仁也將找虛擬女主播搭檔上場。不僅虛擬主播，虛擬歌手也紛紛報到，紛至沓來的科技秀，我們將如何面對呢？請君深思！

「臥虎藏龍」．午后的

那一年夏，好奇的走進一家二輪片戲院

坎城影展，「臥虎藏龍」掀起一片「驚艷」

但，對我來說

卻是一程蒼然的邂逅……

○． 「意在言外」的

南台灣故人來信，循其筆尖所指，走進了一個午后的「臥虎藏龍」。

這是融合武打劇力與悲愴浪漫的影片，李安導演，劇本是截取王度盧小說片段改編，一柄寶劍貫穿兩世情，銀幕上的江湖恩怨，劍海翻騰底下的塵世情緣，無端牽惹起一些蒼涼情懷。

本文只想就「意在言外」的若干情節略述一二，不是影評，只是京都南禪寺歸來後，心中的幾許片段。

一． 價值上的反動

電影一開始，李慕白就出現了！

「李爺來了！」鏢局老小欣喜走告，顯然俞、李兩人情緣是眾人的殷盼與祝福，也可能是許多觀眾的共同期待。

「有些事，我需要想想，一些心裏放不下的事」

一種無邊寂滅，動了退出江湖的念頭，李慕白名為託付寶劍，歸隱山林，心中可有其他赧於啟齒的心念？

「你到北京跟我會合，你來，我就等你！」

俞秀蓮也避開了問題，轉個彎說……含蓄、悠遠的相待，中間隔一層「價值」，傳統的，美，也是相互的殘忍？

東京大學加藤常賢說「儒、道」分別代表中國文化傳統與反傳統的兩大主調。由此延伸，視線落到片中另一個要角身上，導演塑造了勇於追尋，真誠對待自己的玉嬌龍，和俞李兩人的含蓄悠遠，成了強烈對比。

鏡頭轉向過去，荒漠中那一段情，就因為一把玉梳子：

「來拿梳子！」羅小虎，劇中的沙漠大盜「半天雲」，搶走玉嬌龍的梳子，逗引故事的展開。

「還我梳子！」玉嬌龍任性、剛烈，可以為一把梳子捨命追逐纏鬥，一追一奔，迤邐出故事的另一個軸線，此時梳子本身，已不再只是梳子了。

真性情的流露，又見於竹林梢頭拼鬥那一幕。

「當日古寺留一步給你，是要見你本心！」

面對李慕白的教訓，玉蛟龍怒目反駁：

「你們這些老江湖，怎會見到人的本心？」相較於李俞的內斂含蓄，玉嬌龍任性、辛辣，似被安排來顛覆儒家文化的價值。

二． 空、有之間

涵於中、不形於外的愛戀，猶似一溪清淺，悠悠流過李慕白和俞秀蓮之間：

「師父說，我們能觸摸的東西，沒有永遠，把手握緊，裡面什麼也沒有，把手鬆開，你擁有的是一切。」

李慕白輕輕摩挲她的手背，自言自語，又似幽幽感懷。

「這世間不是每件事都是虛幻，剛才你握著我的手，你能感覺它的真實嗎？」

俞秀蓮感傷的反問，她，想要抓住現在，明日卻在「夸父」追逐的遠方。

其實，空、有之間，存乎一心，顯然這是李慕白的盲點。

老子闡釋「無」的概念，強調「無」之為用，是為「大用」：

「鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用」

築室，而屋內空無一物，因有此「無」，而後可容納一切。《般若波羅密心經》謂色即是空、空即是色，道家的「無有相生」與佛家的「空色相倚」，是有內在的理路相聯。

李慕白身陷價值上的矛盾而不自知，平生行事悉依儒家儀軌，內在修為則又涵容道家思想，這是中國文化的內在矛盾，兼攝儒、道思想的傳統庭園設計，反映了這種矛盾。而，這也是推移「俞、李」兩人情感軸線的主要因素，李慕白內在世界，因玉嬌龍出現後，而似有若無的呈現，是導演預留的想像空間？抑或人性的自然流露？

因導演、編劇之刻意，劇情發展逸出了「有情人終成眷屬」的傳統安排，李慕白身中毒針，只能用最後一口氣，吐出一世情：

「我已浪費這一生，我要用最後一口氣對你說，我一直都深愛著你」

他，就在俞秀蓮傷痛的懷抱中離去。

死，是必要的結局麼？在俞秀蓮苦苦等待之後，盼到的卻只是這句話？

也許，只要真性情去經歷過，結果如何就不那麼重要了。雖俞秀蓮是久久期待後的落空，但，至少她心中曾經有過依戀，曾經有過「一世情」、不老的記憶、長掛心頭的影子，此後，不再萍漂天涯、不再有「流浪的心」！

幸與不幸，端在寸心！

《麥迪遜之橋》，這個影片，劇情帶著藍調在推衍，最後僅剩得一紙箱遺物與舊像機，靜靜牽繫曾有過的歲月，以及一份刻骨銘心。

劇中的若柏、芬琪卡，來自於無而復歸於無，憑空一座橋、一個意外機緣，蒼蒼暮色幻作深情故事，橋上橋下，一罈骨灰煙飛煙滅……無常人世盡成了子夜燈下的無盡沉思。

像是「麥」片，「臥虎藏龍」一開始即註定了必然結局，一把青冥劍無端捲起千堆潮，俞秀蓮能夠抓住的，也許是心中僅有的感覺。

「過程才是重點，只要不刻意」

好個「不刻意」，南返的航機上，岫杉一句話，幾許自然與智慧！

三． 劍貫兩世情

青冥劍利切金石，貫穿兩世情，似有若無的情絲在李、俞及玉嬌龍三人心中暗暗交纏。李慕白執意收玉嬌龍為徒，俞秀蓮略有妒意的提醒：

「武當絕學向來不傳女弟子，如何要破例？」

口上憂心「毒龍」將為害武林，但李慕白心中想的究竟是什麼？身犯險境，欲救毒龍，為的又是甚麼？暑夏中，南台灣故人迢迢傳送這個令人深思的問號，李慕白自覺或不自覺的矛盾：

「在萬象寂滅，諸法皆空之際，防患毒龍之出，於人世間真有如此重要？」

而玉嬌龍趕走夜半來會的「羅小虎」，收回玉梳子，是否意味著一個結束和另一個開始？

「要是能夠自由自在的生活，選擇自己的方式去愛自己所愛的人……」

這是玉嬌龍單純的期待，但，如若只是為反抗父母安排的婚姻，何以不隨小虎而去？因此，「小虎」的祕密在俞李之前曝光後，她的野性立刻發作：

「只不過我懷疑，做為我的敵人，你能撐多久？」

玉嬌龍的狠話點燃了兩個女人的戰爭！刀劍對決，盡是狠招相向，俞秀蓮對玉嬌龍最沉痛、最無奈的指責，也只是一句：

「我們祈求的一點平靜，都教你給毀了」

平靜的想望，是否「只是」俞秀蓮的遠夢 ？而李慕白呢……

四． 沒有終點的終點

因此，李慕白的死，也許是電影情節的較佳安排。

俞秀蓮顯然是劇本下的傳統女子，很熟悉的存在歷史文化之中，是傳統美德，也是封建文化祭品，文化宿命的悲劇角色。

影片最後一幕，玉嬌龍縱身幽谷，輕輕飄落，無盡的飄，無邊的想像，一個沒有終點的終點不斷在延伸……

「功課已作完，要回家」，台中的友人厭倦了工作，短短辭呈，卻是無盡深意。家，是人生路上的遮風避雨處？抑或深心記掛的遠方？

玉嬌龍是否回了家？而，真的有家可回？遠天，如能有一顆永生惦記，累世相繫的星星，不也是一種幸福？

假如說，生是一種責任，死是一種完成，那麼玉嬌龍完成了什麼？雲山深谷，她真的回家了？真的找到心靈歸處？躍入深谷，是追尋？還是真誠面對自己？

走出戲院，一串問號暗暗敲叩岑寂的心頭，一程蒼然的邂逅……

後記：

這篇舊作，七年，輕輕過了……

幾年來，寂靜日子底層，偶會興起煙波萬頃，而煙波深處，那「沒有終點的終點」始終是暗風微雨中的繫念。有些事，曾經是年輕歲月的想像，至今，依然是生命中默默的堅持。

時或興來，寫點小詩或文字，只給自己、給窗櫺與簷下之間的淅瀝，私心裏，也想遙寄雲外淡淡一顆星…….

但是，近些日子，李安又以「色，戒」獲獎，佳評如潮，溜覽網路上四處流竄的評論，或莊或諧，平實有之，錯謬亦復不少，心中確實有些骨鯁之語，很有執筆為文的意馬心猿。然諸事纏身，兵臨城下，非得應戰不可，因此，先以「臥虎藏龍」送交今日生活，日後得空再去探索「色，戒」的種種，以及李安自覺或不自覺的後現代文化思維。